Phật Pháp Cho Sinh Viên

– Phần 2 –

Bây giờ tôi muốn lưu ý các bạn đến một vấn đề mà tôi nghĩ có lẽ các bạn sẽ quan tâm nhiều. Câu hỏi nêu ra như sau:

15.- “Có cần phải nghe chính Ðức Phật giảng Pháp mới có thể chấm dứt đau khổ chăng?”

Có vài người quả quyết rằng ta cần phải được nghe Chánh Pháp từ nơi chính Ðức Phật thuyết giảng, thì bấy giờ mới có thể thật sự hiểu rõ được. Nhưng ngay Ðức Phật cũng có nói, nhiều người, mặc dầu chẳng được nghe Chánh Pháp do Ngài thuyết giảng, vẫn có đủ sức để đi theo con đường chánh đạo. Cũng có nhiều người, dầu chẳng được nghe Pháp từ nơi Ðức Phật, nhưng qua sự quán sát bền bỉ và thực tập miên mật, vẫn có thể dấn bước lên con đường chánh đạo.

Thế nên, chúng ta nên chắp tay ngưỡng mộ sự thành thật của Ðức Phật đã chẳng xem Chánh Pháp là sở hữu độc quyền của mình, và chẳng hề tự xem mình là cần thiết.

* * *

16.- “Làm cách nào để giải quyết khi nghi rằng một giáo lý chẳng phải do Ðức Phật dạy?”

Ðức Phật có đặt ra một nguyên tắc để trắc nghiệm: cứu xét và đối chiếu với Kinh Tạng (Suttas, các bản Kinh) vàLuật Tạng (Vinaya, các giới luật). Nguyên tắc là chẳng được tin tưởng ngay vào điều gì chỉ được sao lại (second hand) và chẳng được đặt niềm tin vào kẻ nào xem như đã có đủ thẩm quyền. Nếu có sự nghi ngờ về lời tuyên bố của một người nào xác định chính y đã nghe nói từ nơi Ðức Phật, hoặc từ một nhóm Trưởng lão thông thái, liên quan tới việc đưa đến sự chấm dứt đau khổ, thì Ðức Phật bảo rằng cần phải trắc nghiệm điều ấy theo hai cách:

1.- Cứu xét và đối chiếu với Kinh Tạng. Các bộ Kinh là một hệ thống sắp xếp tất cả các loại bài pháp lập thành một đường hướng phân minh. Nếu một lời phát biểu nào chẳng theo đúng đường hướng đó thì phải được gạt bỏ đi.

2.- Ðối chiếu với Luật Tạng. Các Giới luật là khuôn mẫu, tiêu chuẩn, một hệ thống cố định. Nếu lời phát biểu đang được cứu xét chẳng phù hợp với hệ thống đó, nếu nó chẳng tuân theo các giới luật, thì phải gạt bỏ đi.

Ðừng quá tin cậy vào một vị tỳ kheo nào, một thành phần nào của Tăng già, một nhóm Trưởng lão, một tập đoàn các nhà thông thái, hay các tu sĩ cá nhơn, thường hay xác định là họ đã nghe điều nầy, điều nọ từ nơi Ðức Phật. Ðức Phật luôn luôn đòi hỏi chúng ta trước hết mọi việc, phải khởi lên sự nghi ngờ và bắt đầu điều tra. Rồi đối chiếu lại với Kinh Tạng, xem có thích nghi không; đối chiếu với Luật Tạng, xem có phù hợp không?

Nguyên tắc trên đây nếu được khéo xử dụng mãi, sẽ là một phương kế để giữ vững Phật Ðạo chẳng bị bóp méo và bị làm mù mờ đi, dầu cho nền Phật học có thể kéo dài hai ngàn năm, ba, bốn, … chín, mười ngàn năm về sau. Nguyên tắc ấy được gọi là Ðại Tiêu Chuẩn (…). Tuy nhiên, trong việc đối chiếu, Ðức Phật không nói đến Luận Tạng (Tạng Diệu Pháp), tạng thứ ba của Tam Tạng Kinh Ðiển Pali.

* * *

Giờ đây, chúng ta bàn đến “dân chúng”, để có cái nhìn kỹ hơn về chính chúng ta.

17.- “Ðức Phật đã phê phán dân chúng qua các thời đại như thế nào?”

Trong một bản Kinh, Ðức Phật đã khiển trách “chúng ta ngày nay”, có nghĩa là, kể từ thời Ðức Phật cho đến ngày nay, mỗi thế hệ mới “cứ lo thọ hưởng các thú vui chẳng chánh đáng, lại quá tham lam và hay nghiêng về các giáo lý tà đạo.” Họ thích thú đi tìm cho mình các sự kích thích chẳng đúng đắn, nói cách khác, họ quá hướng ngã (chỉ nghĩ đến chính mình). Họ hoàn toàn thiếu sự tỉnh giác, và như thế sự tham luyến của họ rất mãnh liệt và thái quá. Họ rơi vào các giáo lý tà ngụy, bởi vì họ đã lọt hoàn toàn vào vòng thế lực của các lậu hoặc (ô nhiễm tinh thần).

Lời tuyên bố của Ðức Phật đã có hơn hai ngàn năm, tuy nhiên Ngài đã dùng từ ngữ “dân chúng các thời đại sau”, khoảng thời gian kể từ khi Ngài có lời phán xét đó cho chí đến ngày nay. Ở đây, chúng ta có bổn phận phải nhìn lại chính chúng ta ngay trong hiện tại. Dân chúng trên thế giới ngày nay có quá thích thú đi tìm các lạc thú chẳng chánh đáng, quá ích kỷ, và nghiêng về các tà thuyết hay không? Rõ ràng, dân chúng thời nay khác xa với dân chúng vào thời Ðức Phật. Tuy nhiên, nếu ngày nay họ muốn sống đúng theo mẫu mực của Ðức Phật đã đưa ra, thì tuy vẫn tìm thấy thích thú trong màu sắc, hình dạng, âm thanh, hương, vị và các khích động xúc giác, họ vẫn có thể sống như thế mà vẫn hằng giữ sự tỉnh giác và chánh tri kiến, và chẳng để cho lòng tham luyến trở nên thái quá. Ðiều nầy có nghĩa là, họ chẳng muốn có được màu sắc, hình dạng, âm thanh, mùi, vị, và kích thích xúc giác một cách nhiều hơn mức cần thiết, chẳng được có đến quá mức. Chỉ riêng danh từ “thái quá” nầy, tức là hơn mức cần thiết, cũng đã nói lên đầy đủ ý nghĩa của các nguyên nhơn gây nên sự xáo trộn, khó khăn và biến động trên thế giới ngày nay.

Tôi có được đọc và biết, theo Thiên chúa giáo, khi muốn lấy quá hơn sự cần thiết, đó là một “tội”. Theo tiêu chuẩn trong Thiên chúa giáo, ngưòi nào lấy nhiều hơn sự cần thiết cho mình là một người có tội. Tuy nhiên phải chăng ngày nay chúng vẫn chưa cho là mình có tội, bởi vì chúng ta chẳng quan tâm (đến tội phước) hay bởi vì chúng ta thật xem mình như còn chưa đi quá mức? Phải chăng chúng ta nghĩ rằng chúng ta đã có điều gì quá mức đâu? Về vấn đề nầy, chỉ có thể bàn luận với những người thành thật với chính mình.

Trong một quyển sách ngụ ngôn rất hay của Tây tạng, (ta đọc thấy) các loài chim tu tập lại với nhau, và bàn luận về cách nào thực hành Chánh pháp để mang lại hạnh phước. Mỗi loài phát biểu ý kiến, rồi chúng cùng đồng ý rằng: “Chúng ta sẽ chẳng tìm kiếm vật thực một cách quá mức cần thiết. Ðó là tối hậu.” Sau cùng, tất cả được yêu cầu đừng đi kiếm ăn quá mức mình cần. Câu chuyện chấm dứt ở đó.

Ai ai cũng nên nghĩ rằng, tìm cầu cho được nhiều hơn mức mình cần dùng, chính là nguồn gốc của sự đau đớn và thống khổ, nguyên nhơn tạo nên các rối loạn cho cá nhơn và xã hội. Nên suy nghĩ kỹ về điều đó! Ngã theo các tà thuyết có nghĩa là dầu biết rõ một điều nào đó rất sai lầm, mà vẫn cứ muốn điều đó chẳng chút lo ngại hoặc hổ thẹn, bởi vì các lậu hoặc (cấu nhiễm tinh thần) đang tràn ngập và áp đảo. Kẻ nào quá thâm nhiễm theo lối suy tư như thế thì thật là chẳng chút thích hợp với Chánh pháp.

Vậy, nếu ta muốn vượt khỏi khổ đau, chúng ta phải quay về với Chánh pháp.

* * *

Chúng ta sẽ nói về Ðức Phật, và đặt câu hỏi nầy:

18.- “Ðức Phật kính lễ những ai?”

Chính Ðức Phật có nói: “Như Lai kính lễ Chánh pháp và kính lễ Cộng đồng Tăng già có đầy đủ các đức tánh gương mẫu.” Một cộng đồng Tăng già với các tu sĩ cư xử tốt và tu tập tinh tấn được gọi là Cộng đồng có đầy đủ đức tánh gương mẫu. (…) Chúng ta nên suy gẫm về điều chính Ðức Phật cũng kính ngưỡng Chánh pháp và tôn trọng kính lễ các tập đoàn tỳ kheo giữ gìn giới hạnh vẹn toàn.

Ðiểm nầy ngày nay có thể áp dụng vào xã hội Thái lan của chúng ta, cũng như trên toàn thể thế giới. Kính Pháp, trọng Tăng là điều mà hiện nay chúng ta nên làm theo đúng.

* * *

19.- “Tìm thấy Phật ở nơi nào?”

Ðức Phật có nói: “Kẻ nào nhìn thấy Chánh pháp, kẻ ấy thấy được Như Lai. Kẻ nào chẳng nhận thấy Chánh pháp thì còn chưa thấy được Như Lai. Bất cứ ai còn chưa thấy Chánh pháp mà dầu có nắm áo của Như Lai và giữ lấy chặt, cũng chẳng thể nào thấy được Như Lai.” Như Lai (Tathàgata) là danh hiệu mà Ðức Phật thường tự xưng.

Lời nói trên có nghĩa là, Ðức Phật chẳng có thể tìm thấy ra được ở ngoài tấm thân vật chất. Hay đúng hơn, chỉ tìm thấy Ðức Phật ở đức tánh cao qúi nơi tâm của Phật, còn được gọi là Chánh pháp. Ðó là phần (thân thể) cần được nhận thấy ra trước khi tìm thấy được Ðức Phật.

Mỗi khi chúng ta qùi lạy trước tượng Phật, tâm chúng ta trú vào hình tượng, rồi vượt qua đó thấy được thân tướng của Ðức Phật mà hình tượng đang phô diễn. Kế đến, chúng ta nhìn vượt qua thân tướng đó, để đi sâu vào tâm Phật, cho đến khi nào chúng ta thấm vào các đức tánh cao qúi nơi Phật tâm. Chúng ta nhận ra các đức tánh ấy như là Chánh pháp thật trong suốt, chói lọi, hiền hoà, chẳng gợn chút chấp thủ nào, hoàn toàn giải thoát. Và như thế, ta có thể nói là đang tìm thấy được Ðức Phật.

* * *

20.- “Ðức Phật có hiện hữu vào giờ phút nầy không?”

Nếu được hỏi như trên, chúng ta có thể viện dẫn chính lời Ðức Phật nói với Ngài A nan: “Nầy A nan, Chánh pháp và Giới luật mà Như Lai giảng dạy và minh chứng, hãy lấy đó làm Thầy của ông, khi Như Lai qua đời.”

Ngày nay chúng đang học tập Chánh pháp và tuân hành Giới luật, thừa hưởng lợi lạc do Chánh pháp và Giới luật mang lại. Như thế thì vị Thầy, bực Ðại Ðạo Sư, vẫn còn hiện hữu đó.

Bài Kệ trên đây rất được nhiều người biết đến, vì được Ðức Phật thốt lên ngay vào lúc Ngài sắp qua đời. Vậy, các bạn nên ghi nhớ kỹ, bài Kệ đó dạy ta rằng Ðức Thầy vẫn còn hiện hữu.

* * *

21.- “Ðức Phật có chấm dứt xong Nghiệp lực của Ngài hay không?”

Nếu được hỏi như vậy, chúng ta phải dè dặt đừng làm giảm thanh giá của Ðức Phật bằng các câu trả lời bất cẩn và liều lĩnh. Thật ra, chúng ta chẳng thể nào hạ thấp nổi Ðức Phật, nhưng lời nói của chúng ta có thể vô tình xem nhẹ giá trị của Ngài.

Ðức Phật chắc chắn đã chấm dứt nghiệp lực của mình, bởi vì Ngài đã tận diệt tất cả các lậu hoặc, như đúng theo nghĩa của chữ “dứt hết nghiệp lực”. Ngài đã siêu thoát hết tất cả các loại nghiệp lực, và chính việc nầy đã khiến danh tiếng Ngài lừng vang. Bực hiền giả Gotama (Ðức Phật) đã trở thành vị nghiệp tận đắc giả (sabbakammakkhayam patto)(sabba=trọn vẹn;kamma=nghiệp lực; khaya=tiêu diệt;patto=chứng đắc), tức là một vị đã thành công trong việc chấm dứt hoàn toàn mọi nghiệp lực của mình. Tin tức về biến cố nầy được loan truyền khắp xứ Ấn độ, đến tai tín đồ các giáo phái ngoại đạo khác. Như, đã có một đạo sĩ người Bà la môn tên Bavari sai mười sáu đồ đệ đến yết kiến Ðức Phật để thưa hỏi Ngài và thâu thập các kiến thức. Nhiều kẻ khác cũng đã đến, để trắc nghiệm Ngài.(…) Dân chúng Ấn độ vào thời ấy tỏ ra vô cùng hân hoan được nghe lời nói của một bực sabbakammakkhayam patto, hay là một bực“lậu tận thông” [Lậu tận thông: chấm dứt hoàn toàn các cấu nhiễm về tinh thần]. (…)

Chúng ta nên noi gương Ngài để nỗ lực chấm dứt nghiệp lực.

* * *

22.- “Ðời sống nội tâm của Ðức Phật như thế nào?”

Ðức Phật đã có lần nói về chính mình: “Như lai an trú trong ngôi đền Tánh Không (Sunnatà vihàra, đền đài Tánh Không, đền đài Rỗng vắng).”

“Ðền đài” nầy là một đền đài tâm linh, chẳng phải một ngôi đền vật chất. “Ngôi đền”(vihàra) ở đây nói đến một tâm trạng, thuộc đời sống nội tâm. Ngôi đền Rỗng vắng nầy ám chỉ một tình trạng tâm linh thường trực, vắng bóng mọi tư tưởng về cái Ta và những gì thuộc về của Ta. An trú trong ngôi đền Rỗng vắng là sống luôn luôn trong sự tỉnh thức rằng muôn sự vật đều chẳng có tự ngã. Ðó là Tánh Không, Sunnatà, Sự Rỗng vắng, và những gì gọi là ngôi đền Rỗng vắng.

Ðức Phật an trú trong ngôi đền Rỗng vắng ấy, thể nghiệm luôn luôn sự an lạc tuyệt vời. Ðấy là những gì Ðức Phật nói về chính mình.

* * *

23.- “Tại sao lại bảo muôn vật đều rỗng vắng, thế giới nầy là một thế giới rỗng vắng?”

Tín đồ các tôn giáo khác sẽ hỏi bạn: “Tại sao lại bảo thế giới nầy rỗng vắng khi nó chứa đầy các sự vật? Ðó chẳng phải là vật chất hay sao? Ðó chẳng phải là tâm linh hay sao? Ðó chẳng phải là thế giới đầy ắp những vật hay sao?”

Vấn đề chính là, thế giới nầy đang rỗng vắng, vắng bóng mọi tự ngã và những gì thuộc về tự ngã. Chẳng có chi để lấy đó làm một tự ngã. Tự ngã chẳng có thể tìm thấy ở cái chi cả, chẳng ở nơi tinh thần, chẳng ở nơi vật chất, chẳng ở nơi các sản phẩm khởi sanh từ tinh thần hay từ vật chất. Khi Ðức Phật tuyên bố rằng muôn sự vật rỗng vắng, cũng chẳng bảo điều chi khác hơn là sự hay biết rằng nơi muôn sự vật đều vắng bóng cái tự ngã.

* * *

24.- “Tại sao một tâm trạng hiểu biết sự rỗng vắng lại được mô tả như một tâm trạng giải thoát?”

Có một bài Kệ trong Kinh Tạng bảo rằng: “Thật sự rỗng vắng là rỗng vắng về tham, sân, và si.” Một tâm thức rỗng vắng (chẳng bị ngăn ngại, chẳng bị ràng buộc, hay được tự do, giải thoát) khi tâm thức đó đã được thoát khỏi tham, sân, và si.

Khi một tâm thức được thoát khỏi mọi vết tích của tham, sân, và si, dầu đã theo bất cứ phương pháp nào hay đã dùng phương tiện ra sao, thì cũng được gọi là một tâm thức rỗng vắng, một tâm thức tự do (Thái ngữ gọi là cit waang). Nhưng ở đây chúng ta chỉ nói đến những gì đã được tích cực thi hành. (…) Khi đang ngủ, tâm thức cũng rỗng vắng vậy nhưng chúng ta đâu có ý định tạo nên tình trạng đó. (…) Thực tập về Chánh pháp là phải có một cố gắng nào khiến cho tâm thức trở nên vắng bặt tham, sân, si, cho dầu chỉ trong một thời gian ngắn đi nữa; được như vậy mới gọi là một tâm thức tự do, trống không, rỗng vắng. Sự tự do và rỗng vắng đó có thể được làm gia tăng lên từ từ cho đến khi trở thành trọn vẹn — hoàn toàn tự do và rỗng vắng. Một bực A la hán (hoàn toàn vô nhiễm) được tuyệt đối giải thoát. Bực thánh giả, ở các giai đoạn đang tu tập, được giải thoát khá rộng rãi. Thường nhơn đôi khi cũng có sự rỗng vắng và thỉnh thoảng được tự do.

Nếu vào một lúc nào đó mà được giải thoát khỏi được tham, sân và si, thì trong lúc ấy chẳng có một tư tưởng nào về ngã kiến cả. Tâm thức ấy được gọi là tâm thức rỗng vắng và giải thoát (theo Thái ngữ là cit waang).

* * *

25.- “Việc gì xảy ra khi có sự rỗng vắng hoàn toàn?”

Sự rỗng vắng trọn vẹn, hay giải thoát hoàn toàn được gọi là Niết bàn (Phạn:Nirvana; Pali: Nibbàna). Niết bàn là tình trạng rỗng vắng khởi sanh từ sự tận diệt hoàn toàn và triệt để của ngã kiến.

Có thể nói vắn tắt, “Niết bàn là sự vắng lặng tối thượng.” Ðó là một cái nhìn độc đáo vượt qua mọi kiến thức thông thường. Chúng ta có thể vượt lên khỏi các loại kiến thức thông thường khi nhìn xuyên qua để thấy “Niết bàn là sự rỗng vắng tối thượng”.

Niết bàn là sự rỗng vắng tối thượng, hoặc sự rỗng vắng tối thượng là Niết bàn. Xin bạn hãy nhớ, sự rỗng vắng hoàn toàn là điều chúng ta đề cập đến khi nói về Niết bàn.

* * *

26.- “Niết bàn là gì?”

Nếu bạn gặp kẻ nào cứ đòi nêu ra câu hỏi trên, bạn hãy đáp: Niết bàn là một yếu tố bất diệt (amatadhàtu). Hãy nói đó là một nguyên tố chẳng hề chết, mất đi. Tất cả mọi yếu tố đều sẽ bị tiêu diệt, nhưng chỉ riêng nguyên tố nầy, Niết bàn, là chẳng hề tiêu diệt, bởi vì nó đuợc giải thoát khỏi tham, sân, và si. Khi có sự giải thoát khỏi sự si mê, thì chẳng có ngã kiến, chẳng có sự chụp nắm và bám níu vào tự ngã, và do đó chẳng thể có sự diệt mất được. Vì đã chấm dứt sự diệt mất, nên mới nói đó là yếu tố bất diệt. Yếu tố bất diệt nầy chính là sự chấm dứt của yếu tố khả diệt.

* * *

27.- “Có nên gọi sự ‘thoả thích’ trong Niết bàn là một sự ham thích chăng?”

Phật tử chúng ta thường được dạy rằng chẳng nên ham thích hay chê ghét, hoặc cảm thấy thích thú về điều nầy, bất mãn về điều nọ. Nếu có ai tìm thấy sự thoả mãn về Niết bàn, chúng ta phải gọi sự thoả thích đó là gì?

Thường được nghe rằng sự thoả thích về Niết bàn được gọi là Pháp ái (Dhamma ràga, Pháp luyến, sự luyến ái về Pháp) hoặc là Pháp lạc (Dhamma nandi, lạc thú về Pháp). Khi nghe như thế, vài người tỏ ra có vẻ hơi hoảng hốt vì chữ Pali: ràga, (luyến ái) đã được dùng đi đôi với chữ Dhamma (Pháp). Nhưng chúng nên hiểu rằng chữ luyến ái, ràga, được dùng trong chữ Pháp ái chẳng phải hẳn là sự tham muốn về hình sắc, âm thanh, hương, vị và xúc giác; nó chẳng có nghĩa tham ái về nhục dục. Nó chỉ có nghĩa là sự thoả thích cao độ giống như xúc cảm của người gia chủ thông thường tìm thấy trong sự thoả mãn nhục dục. Và trong trường hợp được nói ở đây, sự thoả mãn đó được tìm thấy nơi sự rỗng vắng, nơi sự bất diệt, nơi Niết bàn.

Thời bây giờ, chúng ta thường ghê sợ và chẳng thích gì Niết bàn, đâu muốn đến gần nó. Vừa nghe nói đến hai chữ ấy, chúng ta đã lắc đầu. Chưa bao giờ chúng ta có sự ham thích về Chánh pháp, hay về Niết bàn. Mọi ham muốn của chúng ta đều hướng về nhục dục: hình sắc, âm thanh, hương, vị . Ðể được công bằng, chúng ta phải dành sự ham thích cho Niết bàn cũng nhiều như chúng ta thích hình sắc, âm thanh… vậy. Rồi nhờ đó mà sự tu tập để vượt thoát lên khỏi sự đau khổ, sẽ được tiến hành dễ dàng hơn. Chính với nghĩa nầy mà Ðức Phật đã dùng các danh từDhamma ràga, Pháp ái và Dhamma nandi, Pháp lạc.

* * *

Ðây là câu hỏi thế nào cũng được thường nêu lên:

28.- “Chứng đắc Niết bàn sau khi chết hay còn sống?”

Các vị Pháp sư thuyết giảng (…) thường chỉ nói đến cõi Niết bàn sau khi chết. Tuy nhiên trong Tam Tạng Kinh Ðiển, chúng ta chẳng thấy điều ấy. Có những từ ngữ như sandittithika nibbàna (Niết bàn mà chính hành giả thấy được) và ditthadhamma nibbàna (Niết bàn tại đây và bây giờ). Chúng ta được dạy rằng, các trạng thái an lạc của tâm thức đang thể nghiệm bốn cảnh giới sắc thìền (rùpa jhànas) và bốn cảnh giới vô sắc thiền (arùpa jhànas) (= tám đẳng cấp của sự thâm định) là sanditthika nibbàna hay là ditthadhamma nibbàna. Tuy nhiên, nhằm mục đích tiện lợi hiện giờ, chúng ta có thể hiểu rằng các cảnh giới đó cũng như là những hương vị được nếm trước của Niết bàn. Chúng có hương vị giống với Niết bàn, nhưng chẳng phải là đồng nhất với Niết bàn thật sự. Bởi vì các cảnh giới đó còn chưa tuyệt đối và hoàn toàn, cho nên chúng chỉ được gọi là sanditthika nibbàna và ditthadhamma nibbànamà thôi.

Lại còn có những từ ngữ hay hơn, rõ ràng hơn. Trong một dịp, Ðức Phật có mô tả sự chấm dứt của tham, sân, và si như là: “thấy được trực tiếp” (sanditthikam), “có hiệu lực ngay tức khắc” (akalikam), “mời mọi người cùng nhìn thấy” (ehipassikam), “hướng nội”(opanayikam), và “được người hiền trí riêng thể nghiệm lấy” (paccatam veditabbam vinnùhi). Những từ ngữ nầy đều hàm chứa ý nghĩ có một người còn sống đang cảm thấy, nhận ra và thưởng thức Niết bàn, rồi gọi các bạn hữu đến cùng nhìn xem những gì người ấy vừa tìm thấy được. Ðiều nầy chứng tỏ rõ ràng kẻ ấy còn chưa chết, và y đang thưởng thức hương vị của Niết bàn ngay trong tâm khảm mình.

Lại còn có thêm những từ ngữ khác nữa, như: Anupàdà parinibbàna, nghĩa là, những gì chứng đắc được khi còn sống; như Parinibabbàyati ám chỉ đến sự quét sạch khổ đau và lậu hoặc mà chẳng cần đòi hỏi đến sự tan rả và diệt mất của năm uẩn (tức là thân tâm), nói cách khác, là chẳng cần phải chết về thể xác.

Trong ngôn ngữ thông thường hằng ngày, chữ Niết bàn thường mang ý nghĩa là “sự mát mẻ, sự vắng bóng của nóng bức, sự thiếu mặt của đau khổ.” Tôi muốn mời các bạn để ý cứu xét đến sự minh triết của tổ tiên người Thái chúng ta qua câu nói: “Niết bàn tìm thấy trong sự hấp hối trước khi chết.” (…) Xin hãy cặn kẽ cân nhắc ý nghĩa của câu nầy, (tôi xin nói rõ thêm ra): “Niết bàn tìm thấy trong sự hấp hối (của cái tự ngã), trước khi (thân xác nầy) chết đi.” Ðâu đã cần thân xác nầy diệt đi mất; chỗ cần phải tiêu diệt, chính là sự chấp chặt vào ngã kiến (ý kiến về cái Ta). Ðấy mới là Niết bàn. Ai đã thực hiện được điều đó thì đang chứng đắc được niềm an lạc tối thượng, mà vẫn còn tiếp tục cuộc sống (như thường).

* * *

Nhằm đào sâu vấn đề Niết bàn hơn, chúng ta xét đến câu:

29.- “Thú vật thấp kém có đắc được Niết bàn không?”

Trong một bản Kinh, Ðức Phật dùng các từ ngữ parinibbàyati và parinibbuto liên quan đến các thú vật được huấn luyện thuần thục đến mức chúng dứt hẳn tánh cương ngạnh đi. Thí dụ như chó, voi, ngựa, hay bất cứ con thú nào khác, khi được huấn luyện cho đến mức thuần hoá, chẳng còn ngỗ nghịch nữa, thì chúng ta dùng chữ parinibbuto;chính chữ nầy lại được ứng dụng vào trường hợp một vị A la hán, bậc đã diệt trừ xong hoàn toàn tất cả các lậu hoặc. Hai từ ngữ trên đây cũng được áp dụng cho một người dập tắt hẳn các ngọn lửa, một người đã hoàn toằn lắng dịu lại. Trong ngôn ngữ Pali như đã được dùng vào thời Ðức Phật, từ ngữ parinibbàna cũng được dùng theo cách đó. Khi ứng dụng vào con người, nó có nghĩa là sự hoàn tất công việc dập tắt các lậu hoặc, tức là đạo quả A la hán (sự toàn thiện tinh thần). Khi ứng dụng vào hạng súc sanh, nó có nghĩa là đã dứt hẳn thú tánh cương ngạnh. Ứng dụng vào lửa, nó diễn tả sự tắt ngúm và nguội lạnh của các tàn than nhỏ còn sót lại. Nói đến cơm nóng bốc hơi, từ ngữ parinibbàna được dùng để chỉ chén cơm đã nguội. Ðó là một tiếng thông dụng hàng ngày, để nói đến các vật nào nguội lạnh, các vật nào chẳng còn gây tác hại nữa.

Vậy thì chúng ta nên biết khéo lợi dụng nghĩa chữ Niết bàn và đừng có làm tệ hơn ngay cả các thú vật mà chữ ấy còn áp dụng vào được nữa. Ðừng chần chờ cho tới khi thần chết đến; đó là sự ngu muội tột cùng, lãng phí mất món quà qúi báu của Ðức Phật. Hãy học tập trở lại ngay các từ ngữ Nibbàna (Niết bàn) và Parinibbàna (Ðại bát Niết bàn), cùng với tiếng phụ thuộc của nó là Parinibbuto (được thuần hoá, trở nên trầm tĩnh). Rồi khởi lên sự can đảm và nhiệt tâm tiến sâu vào, để sớm chứng đắc được Niết bàn. Chớ có co rút lùi lại như những kẻ vừa nghe đến hai tiếng Niết bàn đã chóng mặt, lo âu, hay tỏ ra chán ngấy.

Xin tất cả các bạn hãy đặc biệt lưu tâm đến chữ Niết bàn. Sự vượt thoát các ảnh hưởng tai hại, ngay cả việc trải qua các giai đoạn khó khăn của tuổi thanh thiếu niên, có thể được gọi là một thứ Niết bàn, cũng tựa như các thú vật đã được huấn kuyện để lià bỏ tánh cương ngạnh nguy hiểm của chúng; những điều đó là parinibbuta, nghĩa là, sự trầm tĩnh, sự nguội lạnh, hoàn toàn nguội lạnh. Vậy thì, chúng ta nên làm người trầm tĩnh, nguội lạnh, để chẳng còn có điều gì làm “bốc lửa” lên trong chúng ta, để nung nấu, đốt cháy chúng ta nữa được. Ðừng bao giờ khinh xuất để cho ngọn lửa bốc lên; trái lại cần đạt cho được phần thưởng Niết bàn. Hãy bắt đầu ngay với loại Niết bàn sanditthika nibbàna hay ditthadhamma nibbàna, rồi từ từ qua các giai đoạn mà thẳng tiến đến bực thang của Niết bàn thật sự.

* * *

30.- “Ðiều gì là tốt lành tột bực cho nhơn loại?”

Bực Ðại Giác (Ðức Phật) có lần nói rằng: “Tất cả chư Phật đều bảo, Niết bàn là tối thượng.” Tối thượng ở đây có nghĩa là “điều tốt lành tối hậu và cao cả nhứt cho nhơn loại.” Trong ngôn ngữ quốc tế về các qui điều hành động đúng qui tắc, có một từ ngữ La tinh là summum bonum (cực điểm tối hảo, điểm tốt cao tột), có nghĩa là sự tốt lành cao tột, điều tốt nhứt và cao cả nhứt mà một con người có thể đạt được ngay trong đời nầy. Các nhà học giả Phật giáo đồng ý rằng trong Phật học cũng có một summum bonum, và đó phải là chính Niết bàn. Vậy, nếu có người ngoại quốc nào hỏi bạn, summum bonum của Phật giáo là gì, bạn hãy trả lời rằng: “Chư Phật đều bảo, Niết bàn là tối thượng.”

* * *

31.- “Vào thời buổi nầy, thế giới có được các bực A la hán chăng?”

Trả lời điểm nầy, ta có thể viện dẫn lời Ðức Phật: “Nếu tất cả các tỳ kheo sống chơn chánh, thế giới chẳng vắng bóng các A la hán.” Lời nầy được Ðức Phật nói ngay vào ngày Ngài mất.

Nếu có ai nghi ngờ, cật vấn rằng, ngày nay còn có bực A la hán chăng, xin bạn đừng trả lời giản dị bằng “Có” hay “Không”. Trả lời quá đơn giản như thế là một lỗi lầm nghiêm trọng. Phải nên dùng lời Ðức Phật mà đáp: “Nếu các tỳ kheo sống chơn chánh, thế giới chẳng vắng bóng các bực A la hán.”

* * *

Như thế, họ sẽ hỏi tiếp:

32.- “Sống chơn chánh là nghĩa làm sao?”

“Sống chơn chánh”, thật ra, có một nghĩa đặc biệt của nó. Sống chơn chánh là giản dị duy trì các điều kiện khiến cho các lậu hoặc chẳng thể được nuôi dưỡng và phát triển nổi. Do vậy, điều đó chẳng là gì khác hơn là luôn luôn trong mọi thời, sống với một tâm trạng giải thoát và rỗng vắng (Thái ngữ: cit waang, đọc là “chịt-hoáng”), có nghĩa là, chẳng hề chụp nắm và bám níu vào bất cứ sự vật gì để xem như là Ta hay là thuộc về của Ta. Rồi thì, mặc dầu ta vẫn cứ tiếp tục nói năng, suy nghĩ, và hành động; vẫn tầm cầu, hưởng dụng, và tiêu thụ; ta chẳng hề có một ý tưởng nào muốn nắm bắt sự vật nào để làm cái Ta; chỉ luôn luôn hành động với sự tỉnh giác thường trực, hành động khôn khéo, hành động với trí huệ, trong mọi trường hợp mà mình có liên hệ đến — đấy là những gì được biết là “sống chơn chánh”. Nói cách khác, sống chơn chánh là sống cách nào khiến cho các lậu hoặc chẳng còn phương thế để khởi dậy và được nuôi dưỡng.

Chúng ta có thể nói cách khác hơn nữa, sống chơn chánh là giữ đúng theo con đường Bát Chánh Ðạo. Sống như vậy là sống chơn chánh vì chánh tri kiến, phương diện thứ nhứt của Bát Chánh Ðạo, cũng chỉ là sự hiểu biết, kiến thức, trí huệ hoàn toàn chẳng bị che mờ, đã thấu rõ rằng, chẳng còn có gì để chụp nắm và bám níu vào. Như thế, khi phấn đấu, khi nói năng, trong bất cứ động tác nào, cũng chẳng hề có sự chấp thủ.

Nếu chúng ta sống chơn chánh y như đã mô tả, các lậu hoặc (các cấu nhiễm tinh thần như tham, sân, si…) đều bị thiếu bồi dưỡng mà trở nên “hốc hác”, (“gầy ốm”) để rồi tự chúng, chúng sẽ rơi rụng lần lần mà tiêu diệt mất đi hết. Chẳng còn cách nào cho chúng nổi lên trở lại, vì ta đã bỏ được thói quen dung túng chúng khởi lên rồi. Ðây là điều quan trọng vì các khuynh hướng bất thiện (anusaya, xu hướng làm điều ác), mỗi ngày được chồng chất bên trong, chỉ là một vấn đề vì đã quá quen thuộc với các lậu hoặc. Tuy nhiên, những ai chẳng biết được điều nầy, cứ tưởng rằng các lậu hoặc là những thực thể thường hằng, riêng có cái tự ngã, đấy là họ đang vướng phải tà kiến về thường kiến (sassata ditthi, ý kiến sai lầm về sự thường hằng). Ai bảo rằng các lậu hoặc là những thực thể thường còn nằm lắng sâu bên trong tâm tánh, đó là người đang mắc vào thường kiến, ôm chặt lấy niềm tin sai lạc là có một tự ngãvĩnh cửu, (và bất biến) hoặc là linh hồn. Còn những người có trí huệ và chánh tri kiến căn cứ trên các nguyên tắc của Phật học thì chẳng hề xem các lậu hoặc đó như những thực thể độc lập và thường hằng hay là tự ngã. Sự hiện hữu của các lậu hoặc đều có lý do: sở dĩ chúng khởi lên vì đã tuân đúng theo với luật nhơn quả. Khi chúng thường khởi lên quá nhiều lần, ta trở nên quen thuộc với chúng, rồi mới xem chúng như phương diện thường hằng của bản tánh mình. Tin rằng chúng là những thực thể thường hằng sẽ khiến ta cho rằng chúng đang nằm sâu bên trong tâm ta mãi mãi.

Bạn hãy nên hiểu, các khuynh hướng bất thiện (anusaya) chỉ là thói quen xu hướng của chúng ta, kết quả của một tiến trình tập làm quen (lâu ngày) đó thôi. (…)

* * *

Rồi câu mà họ sẽ hỏi tiếp nữa là:

33.- “Muốn trở thành A la hán, khó hay dễ?”

Hầu hết mọi người đều trả lời là khó vô cùng. Chẳng ai dám nghĩ rằng việc đó cũng dễ. Ngay đây, ta nên giữ đúng nguyên tắc là đừng đưa ra các lời đáp chẳng được chỉnh. Ai mà đáp chẳng chỉnh như nói (…) “Dễ mà” hoặc “Khó lắm”, là người ấy còn chưa xứng danh hiệu của một Phật tử.

Nguyên tắc của Ðức Phật nêu lên là nguyên lý nhơn quả. Nếu chúng ta hành động đúng đắn, xuyên qua sự hiểu biết về nguyên lý nhơn quả, thì việc trở thành bậc A la hán là dễ. Nếu chúng ta đi ngược với nguyên lý nhơn quả, thì việc đó rất chi là khó khăn. Chỉ vỉ chúng ta đã quen (sống) với các lậu hoặc cho nên việc trở thành bậc A la hán mới thấy khó khăn. Ở đây, chúng ta nên nhớ lại lời Ðức Phật đã nói, “Nếu chúng ta sống chơn chánh, thế giới nầy sẽ chẳng vắng bóng các bậc A la hán.” Cuộc sống chơn chánh đó đâu có quá khó, nó chẳng vượt quá khả năng của chúng ta. Chận đứng các lậu hoặc đừng cho chúng được nuôi dưỡng. Nếu chúng ta muốn giết chết một con cọp, chúng ta nhốt nó vào chuồng, bỏ đói; chẳng có gì ăn, nó sẽ chết mất. Ðâu cần chi phải đi vào chuồng, tranh đấu với cọp, để bị cọp cắn xé . Ðấy là muốn nói rằng việc ấy chẳng vượt quá khả năng chúng ta đó. Và đó cũng là một kỹ thuật khéo, nằm ngay trong khả năng của chúng ta.

Do đó, muốn trở thành một bậc A la hán, khó hay dễ là tùy theo chúng ta có áp dụng phương pháp đúng hay sai. Nếu ta tuân theo lời Phật dạy, thì việc ấy cũng đâu khó khăn chi lắm. “Hãy sống chơn chánh, và thế giới nầy chẳng vắng bóng A la hán.”

* * *

Lại một câu hỏi nữa (về vấn đề trên) thường được nghe:

34.- “Nếu gặp được một bậc A la hán, chúng ta có thể nhận ra không?”

Người ta thường thích nêu câu hỏi trên đây lắm. Vài người nghi ngờ rằng, dầu có gặp một bậc A la hán, hiện ở thế giới nầy, đang cùng đi trên đường, chúng ta cũng khó lòng nhận ra được. (…) Hãy suy gẫm: nếu chúng ta chẳng nhận ra nổi người đó là vị A la hán và chẳng bao giờ nhận ra được bất cứ vị nào, thì ngay cả giữa các bậc A la hán với nhau, họ cũng chẳng nhận ra nhau được.

Truyện kể rằng ngay cả Trưởng lão Xá lợi phất cũng chẳng nhận ra được tỳ kheo Lakuntakabhaddiya đã chứng đắc A la hán rồi. Trưởng lão cứ theo giảng Chánh pháp cho vị tỳ kheo đó, với mục đích giúp cho vị ấy chứng được quả vị A la hán. (…)

(…) Tuy nhiên, một vị Trời ở cõi Phạm thiên, tuy chưa đắc quả vị A la hán, cũng có thể nhận ra ai được vào hàng A la hán. Vị Thiên tử nầy có thể tiên đoán ai khi chết đã chứng đắc Niết bàn, và ai khi chết thì chưa đắc.

Như thế, khi đáp câu trên, chúng ta nên bảo, có thể chúng ta nhận ra được, có thể chẳng nhận được, tùy theo trường hợp. Ngay cả các vị A la hán với nhau, còn chưa nhận được nhau ra. Chúng ta (nhớ) đừng đưa ra các câu trả lời chẳng chỉnh, như vài vị pháp sư trong giảng đường thường hay tỏ ra “quá giáo điều” về vấn đề nầy.

* * *

35.- ” Tìm gặp ở đâu ra một vị A la hán?”

Chúng ta phải tìm gặp được một vị A la hán ở nơi nào có sự tận diệt các lậu hoặc (các cấu nhiễm tinh thần). Ðừng nhọc công đi lùng kiếm trong rừng, nơi tu viện, trong hang động, trên đỉnh núi, trong làng mạc, nơi thành thị, hay ở trung tâm thiền định. Chỉ ở nơi nào có sự chấm dứt hoàn toàn các lậu hoặc mới tìm ra được một bậc A la hán mà thôi. Bạn có thể đưa ra các trắc nghiệm, điều tra hoặc thể nghiệm lấy, để chứng tỏ với bạn sự dập tắt hẳn các lậu hoặc. Nếu việc ấy chẳng thể làm nổi, thì cũng chẳng cần lùng kiếm thêm chi nữa, (…) tự bạn sẽ hiểu lấy đó thôi.

Nơi nào có sự tận diệt các lậu hoặc, nơi đó có vị A la hán.

* * *

36.- “Thường nhơn có thể trở thành A la hán chăng?”

Chớ vội đưa ra câu trả lời chẳng chỉnh, bảo rằng có thể được hoặc chẳng thể nào được. Nên đáp rằng, một vị A la hán đã vượt lên trên cả hai đời sống thế tục và tăng lữ. Bạn nên ghi nhớ kỹ cho điều nầy, tin rằng một người đã đắc A la hán phải gấp gấp xin thọ giới tỳ kheo trong vòng bảy ngày, bằng không sẽ chết mất, đấy chỉ là lời xác quyết của các “ông thầy” quá tự tín, quá cố chấp, của đời sau, và chỉ thấy ghi trong các Chú giải, Phụ giải hay các tác phẩm hậu kinh điển mà thôi. Một vị A la hán bao giờ cũng siêu thoát cả đời sống tại thế và xuất thế. Chẳng có ai bắt buộc được một vị A la hán phải quay về làm người thường nhơn sống theo thế tục được, vì vị nầy đã vượt lên trên ngay cả cuộc đời tăng lữ nữa.

Do đó, đừng (để mất thời giờ) đi tuyên bố, một vị A la hán có thể sống tại nhà hay không. Cho dầu ta có thể bắt buộc một vị A la hán phải về nhà sống đời thế tục, nhưng chẳng ai ép Ngài trở thành một người gia chủ (còn bị ràng buộc) được. Ngài đã siêu việt cả hai: đời sống tại gia và nếp sống tăng lữ.

* * *

Và đây là một câu hỏi khác, (cũng liên quan đến vấn đề):

37.- “Một kẻ “sát nhân” mà thành A la hán được sao?”

Trả lời câu hỏi nầy tưởng cũng khá dễ dàng. Nơi tiếng “sát nhân”, chữ “nhân” là “cá nhơn”; chính cái “cá nhơn” đó cần phải giết chết trước đi, rồi mới trở thành A la hán. Nếu điều mà ta gọi là “cá nhơn”, là “nhơn”, là “người” đó mà chưa được diệt hẳn, thì chẳng có cách nào để đắc quả vị A la hán cả. Ta cần phải trước hết là giết chết cái ý niệm“người”, “tự ngã”, “Ta”, và “nó”, “thú vật”, “chúng sanh”. Nói cách khác, cần phải chấm dứt mọi sự bám chặt vào các ý niệm, đây là “thú vật”, đây là “con người”, đây là một “thực thể thường trú”, đây là “tự ngã”. Và làm được như thế tức là phải loại trừ ra hẳn cái ý niệm về “con người”, hoặc phải dẹp bỏ cho sạch hẳn cái gì mà ta xem như là “tự ngã”. Ðang làm được điều ấy là đồng thời đang trở thành một vị A la hán. Bởi lý do đó mới nói, ta có giết chết xong con người thì mới đặng thành A la hán. Ðức Phật đôi khi lại dùng những tiếng còn mạnh hơn nữa. Trong nhiều dịp, Ngài có nói, phải giết chết cha mẹ đi mới có thể thành A la hán. “Cha mẹ”, ở đây, ám chỉ cho các cấu nhiễm tinh thần (lậu hoặc) như si mê, khát ái, và cố chấp, hoặc bất cứ hành động tạo nghiệp nào đã đóng vai trò như cha mẹ, như người truyền giống đã hiệp với nhau để khai sanh ra cái “con người”, cái ý niệm về “Ta”. Vậy ta cần phải diệt trừ chúng cho tiệt hẳn, phải giết “cha”, giết “mẹ” của “con người” đó, mới mong thành A la hán.

Giờ đây, (nhắc lại) chuyện Angulimàla, (Chỉ man hay Ương quật ma la), một kẻ “sát nhân” nổi tiếng (vào thời Ðức Phật). Chỉ man trở thành A la hán khi ông tiêu diệt hẳn “con người”. Khi ông nghe Ðức Phật bảo “dừng lại”, ông liền hiểu rõ ngay ý nghĩa đúng đắn của hai chữ đó. Vài người, vì sự hiểu lầm, đã cố giải nghĩa rằng, Ðức Phật muốn nói, chính Ngài đã dừng lại, nghĩa là dừng sự chém giết người, trong khi đó Chỉ man vẫn còn tiếp tục giết chóc, lúc cả hai gặp gỡ nhau. (…) Giải thích như thế chẳng được đúng lắm. Khi Ðức Phật nói: “Ta đã dừng lại”, Ngài muốn bảo, Ta đã dừng lại việc làm “con người”, Ta đã chấm dứt hoàn toàn là “con người” “. Chỉ man hiểu rất đúng thế nào là đã thôi, đã dừng lại, là “con người”, hiểu rất đúng cho đến mức ông ta có đủ khả năng để tiêu trừ (tận gốc rễ) cái “con người” (nơi tâm ông), đã diệt bỏ được hẳn cái ý niệm về “con người”, về “cá nhơn” (ở trong đầu óc ông). Vì thế mà Chỉ man mới thành đặng một vị A la hán.

Chỉ có mấy chữ giản dị “dừng lại” trong tích chuyện mà đã có nhiều người hiểu ý nghĩa hoàn toàn sai lầm. Tích chuyện đó bị hiểu sai, giải thích sai, bàn cãi sai, giảng dạy sai, khiến nó đã trở nên mâu thuẫn. Bảo rằng thành đặng A la hán chỉ vì giản dị đã chấm dứt việc sát hại con người, (nói như thế chẳng) là buồn cười (lắm hay sao?)

Vậy thì, ta phải dừng lại chẳng là “người” nữa và giết chết cái việc tin tưởng (đã sai lầm lại) bền bỉ vào (ý niệm về) “cá nhơn”, “tự ngã”, “Ta”, và “chúng nó”, trước khi ta có thể làm đặng một bậc A la hán. Nói cách khác, muốn trở thành A la hán, hãy giết chết “con người”.

* * *

Ðến đây, tôi xin xét một điểm nhỏ để giúp các bạn hiểu dễ dàng các vấn đề sắp tới. Câu hỏi như thế nầy:

38.- “Thế giới hiện tràn đầy những gì?”

Vài người có viễn ảnh nhìn xa, sẽ đáp: “Thế giớí nầy đầy tràn đau khổ (dukkha)”. Thí dụ như họ nói, ngoài việc khởi lên, trụ lại rồi diệt mất ra, cũng chỉ là một nguồn khổ đau thôi. Ðiều nầy cũng đúng, nhưng khó cho ta hiểu rõ được.

Tưởng nên dùng lời Phật nói để đáp câu trên: “Thế giới nầy tràn đầy các vật rỗng vắng. Thế giới nầy rỗng vắng. Chẳng có sự vật gì là “Ta” hoặc “thuộc về của Ta”.”

Bạn đừng thoả mãn với lời đáp đơn giản là “trong thế giới nầy chỉ có đau khổ; chẳng có gì ngoài nguồn khổ đau mà thôi.” Lời tuyên bố đó, tuy đúng, nhưng hàm hồ, dễ bị hiểu lầm; bởi vì các sự vật nói đó, nếu chúng ta đừng chụp bắt và bám níu vào, thì chúng đâu hề là nguồn đau khổ. Hãy nghĩ lại cho đúng. Thế giới nầy và ngay cả các sự vật trên thế giới đó, tự chúng nó, chẳng hề gây ra đau khổ, đã chẳng từng là nguồn gốc của đau khổ. Chính vào lúc ta chụp nắm và bám níu, đau khổ sanh ra. Nếu chẳng chấp thủ, sao có đau khổ được? Bảo rằng đời là (bể) khổ, đó là lời nói cạn cợt, quá đơn giản, và ấu trĩ. Ðời sống, khi bị nắm bắt và bám níu vào, mới là đau khổ; chẳng chấp thủ vào đời sống thì chẳng đau khổ.

Cuộc sống nầy có mục tiêu, chớ chẳng phải vô nghĩa. Vài người thích bảo rằng đời sống chẳng có mục tiêu, chỉ vì họ chẳng biết cách đem mục tiêu lại cho đời sống. Nếu chúng ta biết cách dùng đời sống nầy làm một khí cụ để thám sát về thế giới, về các nguyên nhơn của thế giới, và về cách thực hành để đi đến sự tận diệt của thế giới, thì đời sống sẽ có mục tiêu. Như thế, đời sống là một phương cách để nghiên cứu, thực tập, và nhận lãnh các thành quả của sự thực tập ấy. Nó là một phương tiện tiến tới để hiểu biết được một điều tốt nhứt mà nhơn loại có thể biết, và phải biết, tức là Niết bàn. Vậy các bạn nên nhớ, đời sống có mục đích chớ chẳng không, mặc dầu người khờ vì chẳng biết cách dùng nó, mới khiến cho nó thành ra vô nghĩa.

Thế giới nầy tràn đầy những gì? Nếu nhìn ở quan điểm thấp, thì nói, nó đầy khổ đau. (…) Nhưng nếu nhìn trên quan điểm cao hơn, bạn có thể nói, thế giới nầy, chẳng là gì khác hơn một tiến trình chẳng ngừng của sanh, trụ, diệt, rồi lại sanh, trụ, diệt… Nếu chúng ta chụp nắm và bám níu vào nó, đau khổ sẽ được gây ra. Nếu chúng ta chẳng chụp nắm và bám níu vào nó, thì nó cứ giản dị tiếp diễn mãi việc sanh, trụ, và diệt. Do đó, chúng ta nên nhớ rằng, một người đã được giải thoát, tự do, trở thành bậc A la hán, chẳng hề xem muôn vật như suối nguồn của đau khổ, hay cả của hạnh phước nữa. Năm uẩn (tức là thân tâm) vô nhiễm của bâc A la hán chẳng thể được xem là đang vướng mắc vào sự đau khổ. (Nơi bậc A la hán), chỉ có sự trôi chảy, biến đổi, và chuyển hoàn của năm uẩn ấy, đúng theo nguyên lý nhơn duyên.

Tóm lại, thế giới nầy đầy tràn những gì? Nó bao trùm muôn vật đang sanh, trụ và diệt. Chấp thủ vào chúng, chúng sẽ gây ra đau khổ. Hễ đừng nắm bắt và bám níu vào chúng, chúng chẳng hề tạo nên khổ đau.