Đạo Phật trước những vấn đề sinh đạo đức (bioéthique)

Chỉ trong vòng 50 năm qua, ngành sinh học và y học thế giới đã phát triển nhanh chóng hơn là trong khoảng thời gian 50 thế kỷ trước, về hiểu biết cũng như khả năng tác động của con người trên sự sống. Sự phát triển này cũng làm nẩy sinh lên một số vấn đề đạo đức mới, được gom lại dưới danh từ “sinh đạo đức”(bioéthique). Những vấn đề này trở thành mỗi ngày một thêm phức tạp, chúng đã vô hình chung vượt khỏi khuôn khổ chuyên môn và đặt ra một cách rộng lớn cho toàn thể xã hội.

“Sự phát triển của ngành nghiên cứu bắt buộc chúng ta phải tự đặt lên những câu hỏi căn bản: sự chết là gì, nếu những bước tiến của kỹ thuật hồi sức cho phép kéo dài một cuộc sống sinh dưỡng gần như vô tận? Sự sống là gì, nếu người ta có thể tạo dựng lại những nguyên tố của nó? Cá nhân là gì, nếu những thí nghiệm di truyền có thể tác động được lên bản sắc con người?”

Đó là những lời phát biểu của cố tổng thống F. Mitterrand trong buổi khai trương thành lập Uỷ Ban Tư Vấn Quốc Gia về Đạo Đức trong Sinh Học và Y Học (Comité Consultatif National d’Ethique pour les Sciences de la Vie et de la Santé) năm 1983 tại Pháp. Uỷ Ban này gồm có một số nhà triết học, xã hội học, luật gia, dân biểu, đại diện tôn giáo và hội đoàn gia đình, y sĩ và nghiên cứu viên về sinh học. Trong những năm sau, các Uỷ Ban Đạo Đức Quốc Gia lần lượt được thành lập tại các nước khác như Đan Mạch, Úc, Thụy Điển, Y ٠Đại Lợi, Gia Nã Đại, Y Pha Nho, v.v.

Nhiệm vụ của những Uỷ Ban này là giúp các chính phủ và quốc hội đi tới ấn định những bộ luật liên quan tới những vấn đề sinh học và y học mới, dưới sức ép của dư luận và thời sự, chẳng hạn như bộ Luật Sinh Đạo Đức ban ra ngày 29 tháng 7 năm 1994 tại Pháp, quy định sự tôn trọng thi thể, nghiên cứu di truyền trên con người, sự trao tặng và sử dụng các bộ phận, trợ giúp thụ thai và chẩn đoán trước khi sinh đẻ, để bổ túc những bộ luật đã ban ra từ trước về ghép bộ phận, thí nghiệm trên người sống, ngưng thai cố ý và ngưng thai điều trị.

Trong các xã hội tân tiến, những sự đối chọi giữa đạo đức và pháp luật xẩy ra một cách thường xuyên. Trước sức ép của những phát triển y học và khoa học, đồng thời những chuyển đổi sâu rộng về tập quán xã hội, người ta có thể tiên đoán rằng chắc chắn sẽ còn nhiều sự đổi thay về các bộ luật sinh đạo đức trên thế giới.

Là một Phật tử và đồng thời một nhà khoa học sống va chạm thường xuyên với những vấn đề đó, tôi không thể nào tránh khỏi tự đặt lên một vài câu hỏi, chẳng hạn như:

1- Đạo Phật có những thái độ như thế nào trước những vấn đề sinh đạo đức?

2- Những thái độ đó có khác biệt gì với các tôn giáo thần khải không?

3- Làm thế nào tìm thấy giải đáp cho những vấn đề phức tạp của xã hội ngày hôm nay, trong một giáo lý đã ra đời cách đây hơn 2500 năm và chỉ có những phát triển đáng kể trong vòng 1000 năm sau? Nói một cách khác, đạo Phật có thể nào bàn luận về khoa học, trong khi khoa học chỉ mới thành hình từ khoảng 400 năm nay?

Nếu lấy kinh điển làm điểm tựa cho giáo lý, thì tôi thấy chỉ có hai cách trả lời cho câu hỏi khúc mắc này:

a) Hoặc chúng ta tìm thấy những lời giải đáp đó trong kinh điển.

b) Hoặc chúng ta không tìm thấy.

Nếu tìm thấy những lời giải đáp trong kinh điển, thì chắc sẽ không còn vấn đề gì. Nhưng thật ra ai nấy cũng thừa biết rằng dù cố gắng tới đâu chăng nữa cũng không thể nào tìm thấy những lời giải đáp đó một cách cặn kẽ trong kinh điển, và sẽ phải cần rất nhiều trí tưởng tượng để đoán mò (như khi đọc Nostradamus hay Sấm Trạng Trình), vì một lý do rất giản dị: kinh điển, cũng như mọi sự kiến tạo của con người, đều thuộc vào lịch sử và không thoát khỏi hạn chế của thời gian.

Còn nếu công nhận không thể nào tìm thấy những lời giải đáp đó trong kinh điển, thì chúng ta bắt buộc phải cùng nhau can đảm dựa lên giáo lý căn bản, lên cái cốt tủy tinh hoa của đạo Phật, mà suy luận ra, sáng tạo ra những giải đáp thích hợp. Đó chính là tinh thần khế cơ khế lý, cần được áp dụng để hiện đại hóa, để thích hợp hóa đạo Phật với thời đại.

Để thêm phần xây dựng và hiệu quả, tôi xin đề nghị một số tinh thần làm việc sau đây:

– khiêm tốn, bởi vì những đóng góp của mỗi người đều nhỏ bé, trong một công trình khó khăn, dài hạn, tập thể, cần một sự tham khảo và đóng góp ý kiến rộng rãi, của những người thuộc nhiều ngành khác nhau, trong khuôn khổ một Ủy Ban Nghiên Cứu về Sinh Đạo Đức Phật Giáo chẳng hạn ;

– mạnh bạo, với tinh thần sáng tạo, bởi vì chính chúng ta, những người cư sĩ Phật tử, có nhiệm vụ nghiên cứu và đề nghị ra một nền tảng sinh đạo đức theo đạo Phật ;

– cởi mở, tránh những giáo điều, thành kiến, nguyên tắc sơ cứng ;

– linh động, sẵn sàng đặt lại vấn đề, bởi vì trong đạo Phật cũng như trong khoa học, không có sự thật nào là tuyệt đối, vĩnh cửu, tất cả đều biến chuyển không ngừng ;

– và thực tiễn, rút ra bài học từ những kinh nghiệm sống, những trường hợp cụ thể, chứ không phải từ lý thuyết suông.

Khung cảnh chung của sinh đạo đức

Một số định nghĩa

1. Trước hết, phải phân biệt đạo đức (éthique) và luân lý (morale).

Về nguồn gốc, chữ luân lý (morale) phát xuất từ chữ La Tinhmores, trong khi chữ đạo đức(éthique) phát xuất từ chữ Hy Lạp ethos, cả hai đều có nghĩa là tập quán (moeurs), nhưng luân lý thường được coi như một cái gì cổ hủ, sơ cứng, tùy thuộc vào khung cảnh xã hội, trong khi đó đạo đức có tính chất suy luận, phê phán và được xếp loại bởi Aristote như một trong những ngành đầu tiên của triết học. Đạo đứcbao gồm những câu hỏi, những vấn đề cần phải được thảo luận, với tinh thần sáng suốt, chừng mực đặc thù của tư tưởng Hy Lạp cổ xưa.

2. Y đức (éthique médicale) là đạo đức của người y sĩ, nằm trong khuôn khổ của sinh đạo đức.

3. Sinh đạo đức (bioéthique, bioethics) là một danh từ được dùng lần đầu tiên năm 1971 tại Hoa Kỳ bởi V.R. Potter, tác giả của cuốn sách “Sinh đạo đức, chiếc cầu cho tương lai”. Sinh đạo đức được G. Hottois định nghĩa như “một toàn thể nghiên cứu, phát biểu và thực hành, thường là đa ngành, nhằm mục đích làm sáng tỏ hoặc giải quyết những vấn đề mang tính chất đạo đức, gây nên bởi những phát triển và áp dụng kỹ thuật khoa học trong sinh học và y học”. Như vậy, sinh đạo đức không thể nào có trong một xã hội đóng kín, mà chỉ có thể có trong một xã hội đa nguyên và mở rộng.

Và trong khi y đức đặt trọng tâm vào sức khoẻ con người, thì sinh đạo đức lại hướng về xã hội và thiên nhiên, tức là môi trường sinh học.

4. Những liên hệ giữa đạo đức, nghĩa vụ y sĩ (déontologie) và pháp luật cũng cần phải được làm sáng tỏ. Trong pháp luật có trừng trị, nhưng không có trừng trị trong đạo đức. Người y sĩ vừa là một công dân (phải tuân theo pháp luật), vừa là một chuyên viên về sức khoẻ (phải ghi tên vào Y Đoàn, tuân theo nghĩa vụ y sĩ), vừa là một con người phải lấy những quyết định cá nhân. Đứng trước những trường hợp cụ thể không nằm trong phạm vi pháp luật và nghĩa vụ y sĩ, người y sĩ phải lấy trách nhiệm cá nhân, trước lương tâm của chính mình. Đó chính là lãnh vực của đạo đức.

5. Người ta cũng thường chia luân lýra làm hai khuynh hướng: luân lý lập trường (morale de conviction), dựa lên một số giá trị nhất định, và luân lý thỏa hiệp (morale de compromis), dựa lên thực tế hàng ngày, là những điều thường gặp trong y học.

Nhân cứng của nền luân lý chung

Nhân cứng của nền luân lý chung thường dựa lên 3 nguyên tắc căn bản:

1- quyền tối cao của con người (primauté de la personne)

2- giá trị của sự tự do quyết định (valeur du libre examen)

3- sự cần thiết có một sự kết hợp xã hội (nécessité d’un cohésion sociale).

Quyền tối cao của con người được quy định trong lời Tuyên bố về Quyền và Tự do của con Người năm 1789, và Hiến Pháp của nước Pháp năm 1946: “Mỗi con người, không phân biệt chủng tộc, tôn giáo, tư tưởng, có những quyền thiêng liêng không thể tha hóa được”. Từ những năm 80, con người đã trở thành giá trị chính của sinh đạo đức: “Tiêu chuẩn có thể tóm tắt lại tất cả những suy nghĩ về sinh đạo đức là sự tôn trọng và biểu dương con người” (X. Thévenot).

Giá trị đó rất khó định nghĩa, nhưngcon người không phải là một sự vật, một đồ vật, một phương tiện. Con người là một cái gì duy nhất, và do đó vô giá.

– Kant đã lấy đó làm phương châm cho luân lý của mình: “Hãy đối xử với nhân loại luôn luôn như một mục đích, không bao giờ chỉ như một phương tiện”.

“Cái gì có giá trị thì có thể thay thế bằng một cái có giá trị tương đương, nhưng cái mà trên mọi giá, cái không có tương đương, cái đó gọi là phẩm giá (dignité)”.

– Đối với Hegel: “Mỗi người đều phải được đối xử bởi người khác như một con người”.

– “Con người toàn diện với tâm hồn, răng xương, tinh thần và máu mủ, lịch sử và nỗi buồn của nó”, cũng như lời của một nhà thi sĩ.

– Theo J. Bernard, vị chủ tịch đầu tiên của Uỷ Ban Đạo Đức Quốc Gia nước Pháp, “con người là một cá thể sinh lý, một hiện hữu với những liên hệ tâm lý xã hội, một chủ thể trước pháp luật. Nhưng nó vượt lên khỏi những phân tích đó. Nó hiển lộ như một giá trị”.

– Nói tóm lại, “con người phải được coi như một giá trị tối thượng” (L. Lavelle).

Về sự sống, theo A. Fagot-Largeault, có hai quan niệm chống đối nhau. Một quan niệm đặt nặng vào “tính chất thiêng liêng của sự sống”, và một quan niệm đặt nặng vào “phẩm chất của sự sống”. Hai quan niệm này phát xuất từ hai truyền thống luân lý học khác nhau, truyền thống nghĩa vụ (tradition déontologique) theo Kant, và truyền thống mục đích (tradition téléologique) theo J. Stuart Mill. Sinh đạo đức thường hay bị dao động giữa hai thái độ đạo đức này. Để giữ được thăng bằng, người ta thường bắt buộc phải đi tới một luân lý thỏa hiệp (morale de compromis) trộn lẫn cả hai, và tìm cách lý giải trên từng trường hợp cá nhân một.

Tại các nước Anh ngữ, có bốn nguyên tắc đạo đức của người thầy thuốc đã trở thành những giá trị phổ biến:

1. sự tôn trọng quyền tự quyết (autonomy),

2. sự tránh gây tổn hại (non maleficience),

3. sự gây lợi ích (beneficience), và

4. sự công bằng (justice).

Tôn giáo và Khoa học

Quan điểm của các tôn giáo thần khải

Đối với các tôn giáo thần khải, đặc biệt Ky Tô giáo, sự sống có tính chất thiêng liêng và phải được tôn trọng một cách tuyệt đối, bởi vì sự sống là do Thượng Đế ban cho con người, và chỉ có Thượng Đế mới có quyền lấy lại được.

Sự sinh sản của con người là do Thượng Đế đưa ra chỉ thị: “Hãy sinh sôi nẩy nở và làm chủ trái đất này” (Thánh Kinh). Do đó chỉ có thể chấp nhận được phương pháp sinh sản tự nhiên.

Hơn nữa, ngoài việc thay đổi cách sinh sản, con người không có quyền thay đổi di truyền, thay đổi các bộ phận trong cơ thể, là những gì thiêng liêng do Thượng Đế đã ban cho.

Và do tội lỗi nguyên thủy, con người phải chịu đựng sự đau đớn khổ đau, trong khi chờ đợi sự cứu rỗi bởi Thượng Đế.

Dĩ nhiên, những quan điểm này, thường là quan điểm chính thức của Giáo Hội La Mã, khó lòng phù hợp với khoa học. Nhưng kinh nghiệm cho thấy trong thực tế hàng ngày, thái độ của các tín đồ, và ngay cả các tu sĩ Ky Tô giáo, thường tỏ ra mềm dẻo, uyển chuyển hơn.

Quan điểm của đạo Phật

Đạo Phật chủ trương tôn trọng sự sống, không giết hại (ahimsa), nhưng không coi sự sống là một điều thiêng liêng bất khả xâm phạm, như các tôn giáo thần khải, hay phải tôn trọng tuyệt đối như đạo Jain.

Đối với đạo Phật, sự sống cũng như sự chết nằm trong một vòng sinh tử rộng lớn. Chết chỉ là một giai đoạn, sinh ra cũng chỉ là một giai đoạn.

Nghiệp(karma) trong đạo Phật là hành động có ý thức, chứ không phải là bất cứ hành động nào, vô tình hay cố ý, như trong Ấn Độ giáo.

Đạo Phật trước hết là đạo diệt khổ, điều đó phải được nhấn mạnh. Khổ đau là đối tượng chính của đạo Phật, cũng như đức Phật đã nói cùng với các đệ tử: “Này các tỳ kheo, xưa cũng như nay, ta chỉ nói lên sự khổ và diệt khổ” (Trung Bộ Kinh).

Và cũng như hình ảnh hoa sen mọc từ bùn lầy mà ra, đạo Phật luôn luôn bắt nguồn từ thực tại, dù thực tại xấu xa thế nào chăng nữa.

Những điểm chung, những khác biệt, những tương quan giữa khoa học và đạo Phật

Có thể nói rằng khoa học và đạo Phật gặp gỡ nhau trên nhiều điểm: cả hai đều lấy trí tuệ làm nền tảng, đều lấy con người làm chủ thể, đều theo tinh thần phê phán, cởi mở, thực tiễn và thực nghiệm. Cả hai đều chỉ là phương tiện, nhằm mục đích là hiểu biết thế giới và chính mình.

Nhưng trong khi khoa học quay ra tìm hiểu tất cả những gì có thể hiểu biết được, dùng lý trí, ngôn từ phân tích hiện tượng bên ngoài, không đặt vấn đề đạo đức, không đánh giá “tốt xấu”, thì đạo Phật chỉ nhằm một con đường giải thoát, hướng về nội tâm, về chân thiện mỹ, dùng trực giác đưa tới một cái nhìn tổng thể, vượt khỏi ngôn từ.

Nói tóm lại, đạo Phật và khoa học không có cái nào hơn cái nào, và cũng không có vấn đề lựa chọn giữa hai bên. Bởi vì khoa học và đạo Phật ở hai bình diện khác nhau và bổ túc cho nhau. Con người vừa cần tới khoa học, vừa cần một con đường hướng dẫn tâm linh. Khoa học càng phát triển bao nhiêu, thì lại càng cần phải nuôi dưỡng tâm linh bấy nhiêu.

Dĩ nhiên, ngoài đạo Phật ra, còn có nhiều con đường tâm linh khác nữa, người Phật tử cởi mở bao dung sẽ không bao giờ phủ nhận điều đó. Cũng như có một mặt trăng, nhưng có nhiều “ngón tay chỉ mặt trăng”…

Những vấn đề sinh đạo đức cụ thể

Thái độ trước sự đau đớn

Trong trường hợp bệnh nhân bị đau đớn thể xác, y học ngày nay có những thuốc giảm đau hữu hiệu, như morphine và dẫn xuất, nhưng tại một số nơi, ngay cả các nước tân tiến như nước Pháp, vẫn còn ít dùng vì nhiều lý do, trong đó có thành kiến tôn giáo. Tại các nước Tây phương, người ta chịu đựng sự đau đớn như một hình phạt, một sự đọa đầy, theo gương đức Ky Tô, trong khi tại các nước Đông phương người ta chịu đựng sự đau đớn như kết quả tự nhiên của số mệnh, hay do quan niệm sai lầm về nghiệp báo. Nhưng gần đây khuynh hướng chống đối lại với thái độ thụ động đó đã trở nên rõ rệt, và chính phủ Pháp chẳng hạn đã ra thông báo cho các bệnh viện và y sĩ để thuốc giảm đau được dùng một cách rộng rãi hơn.

Đạo Phật chống lại khổ đau dưới mọi hình thức, nên không có lý do nào ngăn cản cho thuốc giảm đau. Dĩ nhiên, khi dùng liều mạnh morphine có thể làm cho bệnh nhân mê man được, và như vậy phạm vào giới thứ năm “không dùng những chất làm mê man thần trí”, nhưng lúc đó thường là đi tới giai đoạn chót của cuộc đời, khi mà giới luật không còn là chính yếu.

Thái độ trước cái chết: vấn đề trợ tử

Vấn đề đặt ra là: khi người bệnh bị bệnh nặng đã tới giai đoạn chót của cuộc đời (stade terminal), thì có thể nào giúp người đó chết một cách nhẹ nhàng, yên ả, và nhanh chóng hơn không?

Euthanasie theo nguồn gốc (eu= tốt, thanatos = sự chết), là “làm cho sự chết tốt đẹp”, và có thể định nghĩa là “hành động gây nên cái chết hoặc làm cho cái chết tới nhanh chóng hơn, vì lý do thương người bị bệnh nặng không chữa được, để cho người đó hết đau đớn, hay nói một cách rộng rãi hơn, vì một lý do đạo đức khác (trẻ sơ sinh tàn tật nặng chẳng hạn)” (Y. Kenis). Tiếng Việt có thể gọi là “ưu tử”, “trợ tử”, “hộ tử” hay “gây chết nhẹ nhàng” (có lẽ chữ “trợ tử” hay hơn cả).

Người ta thường phân chia trợ tử ra làm hai loại: trợ tử tích cực (euthanasie active) nghĩa là cố tình gây nên cái chết, và trợ tử tiêu cực (euthanasie passive), tức là ngưng mọi điều trị để cho người bệnh chết nhanh chóng hơn là tiếp tục điều trị.

Đó là một vấn đề đang được bàn cãi sôi nổi tại Tây phương, và mỗi vụ án trợ tử lại khơi dậy vấn đề trong dư luận. Trong đa số các quốc gia, luật pháp cấm trợ tử, và như vậy trợ tử bị coi là một hành động phi pháp, có thể bị kết án. Uỷ Ban Đạo Đức Quốc Gia Pháp đã đưa ra một số quan điểm dè dặt về vấn đề này, ngược lại với kiến nghị “giúp đỡ người đang chết” được thông qua bởi Quốc Hội Âu Châu ngày 25/4/91. Tại một số nước (Hòa Lan, Hoa Kỳ), luật pháp thường rộng rãi, khoan dung hơn đối với những người phạm tội trợ tử, thường là thân nhân, y tá hoặc y sĩ trông nom bệnh nhân, và nói chung khuynh hướng hiện nay là tuyên án rất nhẹ hoặc tha bổng những người đó. Từ vài năm nay, tại Hòa Lan còn có quy định một số điều kiện, tương đối giản dị, cho phép người y sĩ được trợ tử trong phạm vi pháp luật.

Trên thực tế, phải công nhận rằng từ lâu đã có rất nhiều hành động trợ tử xẩy ra tại các bệnh viện, một cách bán công khai. Tất cả những ai đã lâu năm hành nghề và điều trị các bệnh nặng đều biết tới cái gọi là “cocktail lytique”, đều đã dùng tới morphine liều mạnh gây hôn mê, đều đã quen với mật hiệu NTBR (not to be reanimated), nghĩa là để cho người bệnh chết một cách tự nhiên, không “điều trị tới cùng” (acharnement thérapeutique). Luật pháp không thể nào phủ nhận những hiện tượng xã hội đó, nhưng dĩ nhiên cũng không thể nào bình thường hóa hành động trợ tử, vì những đe dọa đi quá trớn và lạm dụng.

Đa số các tôn giáo thần khải, như Ky Tô giáo chẳng hạn, đều kết án hành động trợ tử, bởi vì sự sống mang tính chất thiêng liêng, và không có ai ngoài Thượng Đế có thể lấy đi được, dù là chính mình.

Đạo Phật, theo tôi, có một thái độ khác với những tôn giáo đó. Bởi vì, như đã nói:

– Thứ nhất, đạo Phật quan niệm cái chết chỉ là một giai đoạn, một sự đổi thay trong vòng sinh tử rộng lớn, tức là nhân duyên sinh.

– Thứ hai, đạo Phật tôn trọng sự sống, và chủ trương không giết hại (ahimsa). Nhưng không giết hại không có tính chất tuyệt đối như trong đạo Jain, và nghiệp(karma) trong đạo Phật chỉ do hành động có ý thức, cố tình gây nên, chứ không phải bất cứ hành động nào như trong Ấn Độ giáo. “Này các tỳ kheo, chính ý muốn (cetana) ta gọi là nghiệp ; sau khi muốn, người ta hành động bằng thân, khẩu hay ý” (Tăng Chi Bộ Kinh). Kết quả của sát sinh là gây khổ đau cho chính cái tâm của mình, chứ không đâu khác: “Sát sinh do duyên sát sinh tạo ra sợ hãi hận thù ngay trong hiện tại, tạo ra sợ hãi hận thù trong tương lai, khiến tâm cảm thọ khổ ưu”(Tăng Chi Bộ Kinh).

Như vậy, chúng ta có thể nghĩ rằng hành động trợ tử, gây nên cái chết một cách nhẹ nhàng, nhằm mục đích làm thuyên giảm những khổ đau của người bệnh trong giai đoạn chót của cuộc đời, vì lòng từ bi bác ái, không đi ngược lại với tinh thần đạo Phật.

Trong báo Hương Sen số 65, có một bài của đạo hữu Nguyễn Phúc Bửu Tập về “Quan niệm về trợ tử của đạo Phật”. Đạo hữu cho biết học giả Nanayakkara có dẫn trong kinh Vinaya Pitaka (Luật Tạng) ba trường hợp trợ tử, đều bị đức Phật Thích Ca khiển trách, và trong hai trܦ#7901;ng hợp các vị tỳ kheo phạm tội bị loại ra khỏi tăng đoàn.

Xét kỹ ra thì trường hợp thứ nhất (năm người tỳ kheo hiểu sai kinh điển tìm cách tự vẫn) không phải là trợ tử, mà là một vụ mưu toan tự tử tập thể. Điều đó không khác gì những vụ tự tử tập thể của các giáo phái như “Đền Mặt Trời” mới gần đây, và dĩ nhiên đạo Phật không thể nào chấp nhận được. Trường hợp thứ hai, sáu người tỳ kheo xúi dục một người đàn bà kết liễu đời sống của chồng mình bị bệnh nặng gần chết, thiết tưởng cũng nên xét lại. Vì sao cả sáu người tu hành, lấy từ bi, cứu khổ làm gốc đều xúi dục điều đó? Có phải chăng vì tình trạng khổ đau đã tới cùng cực, cho nên họ đành phải tìm cách làm chấm dứt mạng sống đi liền với khổ đau? Trường hợp thứ ba lại càng bất nhẫn hơn nữa: một vị tỳ kheo quá già yếu, mắc bệnh nan y, đau khổ triền miên, yêu cầu một người bạn giúp đợ cho ông sớm chết. Chúng ta có thể tự hỏi điều gì quan trọng, sự sống như là một giá trị (không phải là tuyệt đối, vì đạo Phật coi cái chết như một giai đoạn trong vòng sinh tử rộng lớn kia mà !), hay cái khổ của con người, là cái hiện thực nhất, là cái căn bản gốc rễ của đạo Phật? Có thể nào đức Phật lên án một kẻ khổ đau cùng cực, và một người vì lòng nhân ái đi cứu trợ kẻ khổ đau?

Nếu lấy kinh điển ra để dẫn chứng, thì tôi nghĩ rằng một số kinh điển của đạo Phật, dù thuộc vào Tam Tạng kinh điển đi chăng nữa, cũng có thể đáng ngờ vực là bị thêm bớt ít nhiều sau đó. Bởi vì những lời dậy được truyền khẩu đó phải đợi tới Hội Nghị Kiết Tập lần thứ ba, hai trăm năm sau khi đức Phật viên tịch, mới được đúc kết lại thành kinh Tạng, và sau đó còn sao đi chép lại nhiều lần, thì làm sao tránh khỏi sai lạc ít nhiều. Chính Lama Anangarika Govinda, là một người đã bỏ cả cuộc đời mình để nghiên cứu kinh điển Phật giáo, cũng đã phải kêu lên: “Ba phần tư kinh điển Phật giáo quả là vô ích !” Cái khó là làm sao biết được phần nào bổ ích, và phần nào vô ích. Có lẽ chỉ có thể trông cậy vào suy luận và sự kiểm chứng của chính mình.

Đạo hữu Bửu Tập cho rằng “theo đạo Phật có một phương cách tránh hành động trợ tử, đó là việc hành trì đạo đức, tạo cho con người một cái nhìn cởi mở, không quá gắn bó với tục lụy. Nhờ thái độ sẵn có đó mà trước cơn đau khổ khi gần lâm chung, mỗi cá nhân giữ được bình thản tự tại”. Nói thì dễ, nhưng sự thật đâu có phải như vậy ! Bởi vì mấy ai giữ được bình thản tự tại trước cái chết gần kề, mấy gia đình không đau đớn trước cái chết kéo dài lê thê, khi nhìn người thân mỗi ngày một tiều tụy, đến mất cả phẩm cách con người, một cách vô ích. Đâu phải ai cũng tu tập suốt đời để mà coi cái chết như không. Và có nhiều lúc phẩm chất của cuộc sống còn lại còn quan trọng hơn cả sự sống…

Hơn nữa, phải thấy rõ rằng phương tiện trợ tử bây giờ khác xa so với cách đây 2500 năm. Ngày xưa muốn trợ tử người ta phải dùng đến dao búa, gậy gộc, thuốc độc, v.v. là những phương tiện thô bạo gây đau đớn không kém gì cái chết tự nhiên, ngày nay chỉ cần tiêm một liều thuốc là cái chết tới một cách nhẹ nhàng.

Nói như vậy không có nghĩa rằng có thể coi trợ tử như một việc thường tình, và đạo Phật có thể chủ trương trợ tử. Trợ tử phải là một hành động hãn hữu, chỉ dành cho những trường hợp không thể nào làm khác được. Không thể kết án một cách đơn thuần mọi hành động trợ tử, cũng như không thể ủng hộ mọi hành động trợ tử.Phải phân biệt trường hợp người bị bệnh nan y quá khổ đau yêu cầu người khác giúp mình qua đời một cách nhanh chóng, và trường hợp người y tá tự ý kết liễu cuộc đời của những bệnh nhân mà người đó cho rằng không đáng sống, hai trường hợp hoàn toàn khác biệt về động cơ và chủ ý.

Trong tương lai, vấn đề chỉ có thể giải quyết được khi hành động trợ tử được xã hội chính thức quy định như đã làm cho việc phá thai, nghĩa là được chấp nhận trong một số trường hợp đặc biệt, với sự yêu cầu của bệnh nhân và gia đình, với sự hội chẩn của một Uỷ Ban Đạo Đức (gồm có ba người chẳng hạn) trong mỗi cơ quan, bệnh viện, để làm sao quyết định trợ tử không trở thành một gánh nặng lương tâm nằm trên vai của một cá nhân.

Còn việc nâng đỡ tinh thần người sắp chết và gia đình, với tất cả tấm lòng nhân ái của mình, thì không cần phải nói. Đạo Phật có đủ tinh thần từ bi cứu khổ để khuyến khích việc đó. Phật giáo Tây Tạng thường dùng kinh Bardo Thưdol để giúp người sắp chết và gia đình vượt qua giai đoạn này một cách thanh thản, không hãi sợ, và cuốn sách “Le Livre Tibétain de la Mort” đã được phổ biến rộng rãi trên thế giới.