Đập Vỡ Vỏ Hồ Đào – Phẩm Quán Khứ Lai

Bài kệ 18

Khứ pháp tức khứ giả 去法即去者
Thị sự tắc bất nhiên 是事則不然
Khứ pháp dị khứ giả 去法異去者
Thị sự diệc bất nhiên 是事亦不然

Nói kẻ đi là đi
Là điều không hợp lý
Kẻ đi không là đi
Điều này cũng không hợp

Khứ pháp tức khứ giả
Thị sự tắc bất nhiên

Khứ pháp là chuyện đi (the reality of going, the act of going, the business of going), khứ giả là kẻ đi (goer). Nếu nói cái đi tức là người đi, cái đi và người đi là một thì không hợp lý (bất nhiên). (To say that the act of going is the goer itself, this is something absurd).

Khứ pháp dị khứ giả
Thị sự diệc bất nhiên

Nếu nói cái đi không phải là người đi, độc lập với người đi thì cũng không đúng. Đi là người đi hay đi không phải là người đi đều sai. Đi và người đi dính với nhau, nó dính với nhau đến nỗi, nói cái này là cái kia không được mà nói cái này không phải là cái kia cũng không được. Nếu nhớ tới nguyên tắc “không phải một cũng không phải khác” thì chúng ta hiểu liền. Nếu không có người đi thì làm sao có hành động đi và nếu không có hành động đi thì làm sao gọi là người đi. Hai cái không phải là hai thực tại riêng biệt mà hai cái cũng không phải là một, đó là “phi nhất phi dị”. Nhất là: A là B. Dị là: A không phải B. Cái đi là A, kẻ đi là B. Bài kệ này, chúng ta chỉ có thể hiểu được trong ánh sáng của phi nhất phi dị. Nó không phải là một mà cũng không phải là hai cái riêng biệt.

Bài kệ 19

Nhược vị ư khứ pháp 若謂於去法
Tức vi thị khứ giả 即為是去者
Tác giả cập tác nghiệp 作者及作業
Thị sự tắc vi nhất 是事則為一
Nói rằng hành động đi
Cũng chính là kẻ đi
Thì hóa ra tác giả
Và tác nghiệp là một

Đây là trường hợp thứ nhất: khứ pháp là khứ giả.

Nhược vị ư khứ pháp
Tức vi thị khứ giả

Nếu nói rằng khứ pháp (cái đi) tức là khứ giả (người đi) thì,

Tác giả cập tác nghiệp
Thị sự tắc vi nhất

tác giả và tác nghiệp trở thành ra một. Đây là trường hợp thứ nhất: A là B. Thay vì nói A và B, ta chỉ cần nói A; thay vì nói gió thổi,ta chỉ nói gió không thôi. Nói gió thổi rất là tức cười, tại vì có hai cái khác nhau: chủ thể thổi (gió) và động từ thổi. Khi nói ăn thì phải có người ăn thì chuyện ăn mới thành. Nếu không có người ăn thì cái ăn không thành. Nói người ăn là chuyện ăn thì tức cười, mà nói người ăn tồn tại độc lập ngoài chuyện ăn cũng buồn cười. Nếu nói rằng tác giả là tác nghiệp thì hóa ra rằng tác giả và tác nghiệp là một (nhất) hay sao?

Bài kệ 20

Nhược vị ư khứ pháp 若謂於去法
Hữu dị ư khứ giả 有異於去者
Ly khứ giả hữu khứ 離去者有去
Ly khứ hữu khứ giả 離去有去者

Nếu nói hành động đi
Là khác với kẻ đi (thì chẳng lẽ)
Ngoài kẻ đi có đi
Và ngoài đi có kẻ đi

Đây là trường hợp thứ hai: A không phải là B. Khứ pháp hoàn toàn độc lập với khứ giả.

Nhược vị ư khứ pháp
Hữu dị ư khứ giả

Nếu nói rằng khứ pháp hoàn toàn khác (dị) với khứ giả, cái đi có thể tồn tại độc lập ngoài người đi thì,

Ly khứ giả hữu khứ
Ly khứ hữu khứ giả

hóa ra rằng, lìa kẻ đi (khứ giả) có chuyện đi (khứ pháp) và lìa chuyện đi (khứ pháp) có kẻ đi (khứ giả). Nếu nói rằng thổi hoàn toàn không dính líu gì tới gió thì hóa ra lìa cái thổi có cái gió và lìa cái gió có cái thổi. Đó là chuyện vô lý!

Cái thấy về phi nhất phi dị là một chìa khóa. Nếu quý vị lấy chìa khóa đó đút vào lỗ khóa nào của tất cả các bài này nó đều có thể mở toang được hết.

Bài kệ 21

Khứ khứ giả thị nhị 去去者是二
Nhược nhất dị pháp thành 若一異法成
Nhị môn câu bất thành 二門俱不成
Vân hà đương hữu thành 云何當有成

Đi kẻ đi hai cái,
Dù nói một hay khác,
Cả hai đều bất thành,
Lập luận sao đứng vững?

Khứ khứ giả thị nhị
Nhược nhất dị pháp thành

Nhất pháp là một cái, dị pháp là hai cái khác nhau. Nếu nói cái đi và người đi là một (nhất pháp) hay là khác nhau (dị pháp) thì đều vô lý.

Nhị môn câu bất thành
Vân hà đương hữu thành

Nghĩa là, cái đi và kẻ đi, dù nói là một hay là khác, cả hai đều bất thành, lập luận sao đứng vững được?

Bốn bài này (từ bài 18 đến bài 21) thuộc về một nhóm bài kệ, có thể gọi là “nhóm nhất dị” (same and different). Ta có thể hiểu được những bài này một cách triệt để khi dùng con mắt bất dị để nhìn.

Bài kệ 22

Nhân khứ tri khứ giả 因去知去者
Bất năng dụng thị khứ 不能用是去
Tiên vô hữu khứ pháp 先無有去法
Cố vô khứ giả khứ 故無去者去

Do đi biết kẻ đi
Sao sử dụng đi này
Trước đó không có đi
Nên kẻ đi không đi

Nhân khứ tri khứ giả

Nghĩa là, vì hành động đi (khứ) đang có mặt cho nên chúng ta nhận diện được kẻ đi (khứ giả); nhờ chuyện ăn đang xảy ra nên ta nhận diện được người ăn; nhờ hành động thổi đang xảy ra cho nên ta nhận diện được sự có mặt của gió.

Bất năng dụng thị khứ

Bốn bài tụng sau đây (từ bài 21 đến bài 24) thuộc về vấn đề sử dụng. Ví dụ như khi người thợ mộc sử dụng cái cưa thì người thợ mộc là người sử dụng và cái cưa là vật được sử dụng. Trong bài kệ này, người đi là người sử dụng và đi là đối tượng được sử dụng. Người đi sử dụng hành động đi. Nhưng chuyện sử dụng này vô lý! Đây cũng là vấn đề, A là một thực tại biệt lập với B.

Nhân do sự có mặt của hành động đi mà ta nhận diện có người đi. Nhưng người đi đó, thật ra không sử dụng được hành động đi. Tại sao? Tại vì trước khi hành động đi xảy ra thì không có người đi.

Tiên vô hữu khứ pháp

Cố vô khứ giả khứ

Tiên là trước khi. Trước khi ta ăn thì không thể gọi ta là người ăn được. Người đi cũng vậy, người đi không có đi tại vì người đi không sử dụng được chuyện đi. Trước khi chuyện đi xảy ra thì làm gì có người đi? Do vậy, nói người đi sử dụng chuyện đi (the actor is using the act) là không đúng!

Bài kệ 23

Nhân khứ tri khứ giả 因去知去者
Bất năng dụng dị khứ 不能用異去
Ư nhất khứ giả trung 於一去者中
Bất đắc nhị khứ cố 不得二去故

Do đi biết kẻ đi
Không thể dùng đi khác
Ở trong một kẻ đi
Không (thể) có hai thứ đi

Nhân khứ tri khứ giả
Bất năng dụng dị khứ

Nhờ sự có mặt của hành động đi mà ta nhận diện ra kẻ đi. Kẻ đi đó, nếu không sử dụng được cái đi này thì cũng không thể sử dụng được cái đi khác. Dị khứ là cái đi khác.

Trong bài kệ thứ 22, chúng ta thấy rõ ràng người đi không sử dụng được chuyện đi. Người ta có thể nghĩ, kẻ đi không sử dụng được cái đi này nhưng có thể sử dụng được cái đi thứ hai nào đó (a certain kind of act of going).

Ư nhất khứ giả trung
Bất đắc nhị khứ cố

Nhờ hành động đi mà ta biết được người đi. Kẻ đi, đã đành rằng không sử dụng được hành động đi này, nhưng giả dụ có một hành động đi khác thì kẻ đi đó cũng không sử dụng được. Lý do là trong một khứ giả không thể nào có hai loại khứ pháp.

Bài kệ 24

Quyết định hữu khứ giả 決定有去者
Bất năng dụng tam khứ 不能用三去
Bất quyết định khứ giả 不決定去者
Diệc bất dụng tam khứ 亦不用三去

Kẻ đi nếu có thật
Không dùng ba thời đi
Kẻ đi nếu không thật
Cũng không dùng ba đi

Quyết định hữu khứ giả
Bất năng dụng tam khứ

Nếu ta quả quyết là có một thực tại gọi là kẻ đi thì kẻ đi đó không thể nào sử dụng được cái đi dù là cái đi của quá khứ, cái đi của hiện tại hay cái đi của tương lai, gọi là tam khứ.

Bất quyết định khứ giả
Diệc bất dụng tam khứ

Nếu ngược lại, ta quyết định là không có kẻ đi, thì cũng không sử dụng được ba loại đi. Không có kẻ đi thì nói chuyện đi làm gì nữa? Có kẻ đi mà nói ba loại đi còn không dùng được, huống hồ gì là không có kẻ đi! Làm sao không có khứ giả mà có khứ pháp? Kẻ đi, nếu có thật, không sử dụng được ba thời đi; kẻ đi, nếu không có thật, thì cũng không sử dụng được ba thời đi. Nói tắt là:

Kẻ đi nếu có thật
Không dùng ba thời đi
Kẻ đi nếu không thật
Cũng không dùng ba đi

Sau đây là bài kệ cuối của phẩm Quán Khứ Lai:

Bài kệ 25

Khứ pháp định bất định 去法定不定
Khứ giả bất dụng tam 去者不用三
Thị cố khứ khứ giả 是故去去者
Sở khứ xứ giai vô 所去處皆無

Cái đi có hay không
Kẻ đi cũng không đi
Vậy nên đi kẻ đi
Và nơi đi đều không

Khứ pháp định bất định
Khứ giả bất dụng tam

Cái đi hay hành động đi (khứ pháp) có thật có hay không thật có (định bất định) thì kẻ đi (khứ giả) cũng không sử dụng được ba thời đi (bất dụng tam).

Thị cố khứ khứ giả

Sở khứ xứ giai vô

Vì vậy cho nên cả ba cái: người đi, hành động đi và nơi đi, đều là không có thật. Đó chỉ là những tạo tác của tâm mình.

Cái đi có hay không
Kẻ đi cũng không đi
Vậy nên đi, kẻ đi
Và nơi đi đều không

Bài kệ này nói đến sở khứ, tức là chỗ đi và chỗ đến.

Chỗ đến và chỗ đi là một. Mới đọc thì chúng ta tưởng bài này nói chuyện trên trời dưới đất. Thật ra, đây là chuyện cốt yếu nhất của người tu, là chuyện sinh tử. Thiền sư Thiên Nhai có một bức bút pháp rất đẹp, viết chữ TỬ (chết) rất lớn, phía dưới đề hàng chữ: Người nào thấy được bản chất của nó mới là bậc đại trượng phu. (DEATH, who sees the reality of this, I call him or her a hero).

Đề tài “chết” là đề tài chính của người tu. Người tu nào khám phá ra được mặt mũi của cái chết thì người tu đó giải thoát, giải thoát ra khỏi sự đau buồn, sự tiếc nuối và sự sợ hãi. Trong Thiền môn, người ta thường hay nói: Sinh tử sự đại. Vấn đề giải quyết sinh tử là vấn đề lớn. Có chùa hay không có chùa, được làm tri khố hay không được làm tri khố, đó không phải là vấn đề; sư chị thương mình hay ghét mình, đó không phải là vấn đề; thầy có thương mình ít hơn hay nhiều hơn sư anh, đó không phải là vấn đề. Vấn đề là vấn đề sinh tử. Sinh tử sự đại, đại là lớn, sự là vấn đề. (The business of “live and death” is big). Đó là cái đích của người tu. Người tu phải giăng dây cung lên và nhắm cái đích đó để bắn vào. Cái đích đó là cái chết của chính mình, là cái chết của người mình thương.

Hôm làm tang lễ cho thầy Giác Thanh, sư em Thường Nghiêm có viết một bài tiễn đưa nói: “Thầy Giác Thanh! I know that you have looked carefully and deeply into death”. (Con biết rằng, trong những tháng ngày gần đây, thầy nhìn rất sâu và rất kỹ vào trong bản chất của cái chết).

Có cái thấy sâu về cái chết, điều đó sẽ giải thoát cho mình. Trong chương Khứ Lai này, chúng ta nghiên cứu về cái chết để thấy được rõ hơn về cái sống. Cái chết và cái sống không phải là hai cái khác nhau mà cũng không phải là một cái. Với sự vô minh của mình, chúng ta dùng những khái niệm để vạch ra một con đường, chia bên này là sự sống và bên kia là sự chết, có hai cõi khác nhau rõ ràng. Ta cứ nghĩ rằng, có một con đường, từ bên này ta từ từ đi tới ranh giới và tới đó, ta đi qua ranh giới bên kia, và ta ở bên cái chết. Giống như chân trời và mặt biển, ta thấy mặt trời xuống từ từ, rồi nước biển ôm hết mặt trời, ta nói mặt trời chết.

Ta đợi chết mảnh mặt trời gay gắt

Đó là câu thơ của Thế Lữ! Trong tạo tác của tâm thức (mental construction), chúng ta tạo ra ba cái: kẻ đi (ta), hành động đi (cái chết của ta) và nơi đi (cõi chết). Nhắm mũi tên như thế nào để bắn rơi một lần ba lá cờ ảo tượng đó thì ta có giải thoát.

Phẩm này của Trung Quán Luận là một trong những phương pháp để giúp chúng ta làm chuyện đó. Sử dụng suy luận, tức biện chứng pháp, để thấy được tính vô lý trong những khái niệm của ta. Ta có ba khái niệm, ba cái tướng: tướng kẻ đi, tướng hành động đi và tướng nơi đi. Chữ đi, ta có thể hiểu nghĩa là chết. Trong tiếng Pháp cũng vậy: Il est déjà parti! Ông ấy chết rồi! Và ông đang ở bên kia thế giới. Mà đang ở bên kia thì đâu có chết. Chúng ta có ý niệm là, mình còn ở bên này và khi sang bên kia thì mình không còn. Ý niệm còn và không còn, có và không cũng có dính líu tới ý niệm đi và chưa đi.

Chúng ta sống một cuộc sống bận rộn, lo chuyện danh lợi, địa vị. Ta vướng mắc vào những chuyện dung thường như vậy cho đến hết đời. Ta không có cơ hội làm chuyện quan trọng nhất, việc đáng làm, cần làm và phải làm. Việc cần làm của người tu là việc gì? Là sinh tử sự đại! Làm được điều đó ta sẽ có được một nụ cười giải thoát, với nhiều thương yêu, nhiều độ lượng và lòng bao dung. Tất cả những cái khác sẽ thành ra nhẹ đối với ta. Những việc ta làm hằng ngày trở thành rất nhẹ, không có gì quan trọng hết, tại vì ta đã đặt cái gánh xuống rồi.

Trong Trung Quán Luận, thầy Long Thọ không trích dẫn một kinh Đại thừa nào. Thầy cũng không xưng tán các vị Bồ tát. Nghiên cứu tác phẩm từ đầu tới cuối, chúng ta thấy thầy Long Thọ chỉ xưng tán Bụt, Pháp và Tăng. Tăng đây là Thanh văn tăng (śravaka), có nghĩa là lúc đó thầy chưa phải là người Đại thừa. Sau này thầy mới sáng tác những tác phẩm Đại thừa như Đại Trí Độ Luận(Mahaprajñapāramitā-śāstra).

Hồi còn trẻ, tôi nghĩ là thầy Long Thọ viết những tác phẩm khác trước, còn Trung Quán Luận là tác phẩm cuối đời của thầy vì đây là một tác phẩm rất sâu, rất hay. Nhưng sau này, tôi khám phá ra là thầy Long Thọ viết tác phẩm này trước, có thể vào lúc mà thầy chưa được đọc kinh Đại thừa. Vì vậy, thầy không xưng tán Đại thừa, không xưng tán các vị Bồ tát cũng như không trích dẫn một kinh điển Đại thừa nào. Những kinh mà thầy Long Thọ trích dẫn trong này, trực tiếp hay gián tiếp, đều là những kinh của đạo Bụt Nguyên thỉ. Trong đó có kinh “Trung đạo nhân duyên” và kinh “A nậu la độ”. Hai kinh đó chúng ta có trong “Thiền môn nhật tụng”. Chỉ xưng tán Bụt, Pháp và Thanh văn tăng, và chỉ trích dẫn trực tiếp và gián tiếp những kinh của Phật giáo Nguyên thỉ thôi, tác phẩm này như vậy có thể nói là rất thuần chất (pure).

Ngài sống trong một thời đại mà trào lưu tư tưởng phát triển rất thịnh. Các bộ phái Phật giáo như Hữu Bộ hay Kinh Lượng Bộ đều cố gắng sử dụng trí tuệ của mình để phát triển những giáo lý bênh vực cho đạo Phật, chống lại sự công kích của các trào lưu tư tưởng ở Ấn Độ thời đó. Ngài thấy có những người đã đi quá xa. Ngài sợ rằng sự đi xa của họ sẽ làm cho đạo Bụt Nguyên thỉ bị biến hình. Tác phẩm này là một nỗ lực, một công trình của ngài để làm sáng tỏ cái tinh ba của đạo Bụt Nguyên thỉ. Nó ngăn ngừa không cho đạo Bụt của Đức Thế Tôn bị khoác vào những màu sắc mà Đức Thế Tôn không muốn như là màu sắc của tự tánh, màu sắc của ý niệm ngã, gọi là pudgala. Pudgala là ý niệm về một cái ngã không phải là năm uẩn mà cũng không phải nằm ngoài năm uẩn. Thầy Long Thọ đã sử dụng những kinh căn bản do chính Bụt nói để phá dẹp những tư tưởng có thể làm cho đạo Bụt Nguyên thỉ bị biến hình.

Chúng ta thấy rõ ràng là ba pháp ấn (vô thường, vô ngã và Niết bàn) có thể được sử dụng như là chìa khóa để mở tung ra những ổ khóa này. Thầy Long Thọ luôn luôn trung kiên với ba pháp ấn đó. Trong Đại Trí Độ Luận, thầy cũng có nhắc đến ba pháp ấn.

Trong văn hệ Pali, ba pháp ấn không phải là vô thường, vô ngã, Niết bàn mà là vô thường, vô ngã và khổ. Nếu dùng vô ngã như là chìa khóa thì không có ổ khóa nào mà chúng ta không mở ra được.

Khi nhìn vào một bông hoa, như hoa đỗ quyên, thì ta tiếp nhận một số hình ảnh. Ta lấy những hình ảnh trong tâm thức của ta ra và ta so sánh, nhận diện. Ta biết đây là hoa đỗ quyên và trong tâm ta cũng có sẵn tên gọi là đỗ quyên. Thành ra hoa đỗ quyên là một đối tượng của tri giác, một cái tướng mà ta tạm gọi là A. Trên bình diện lý luận và nhận thức thông thường thì hoa đỗ quyên là hoa đỗ quyên. Hoa đỗ quyên không thể nào là lá đỗ quyên, là cây đỗ quyên, không phải là hoa sen, không phải là mặt trời, là gió, là mây. Hoa đỗ quyên chỉ có thể là hoa đỗ quyên thôi. Nhận thức đó được căn cứ trên một nguyên tắc gọi là nguyên tắc đồng nhất(principe d’identité).

Chính vì căn cứ trên nguyên tắc đồng nhất mà người ta lập ra thẻ căn cước cho từng người. Mỗi người có một chứng minh nhân dân, một thẻ căn cước khác nhau. Ông Nguyễn Văn A không thể nào là ông Phan Văn B được, đó là hai thực tại khác nhau. Bà Nguyễn Thị Lo không thể nào là cô Lê Thị Sợ được, hai người rất khác nhau. Mỗi người có một một thực thể riêng biệt (identity). Đứng trên phương diện gọi là tục đế, tức là những sự thật mà ta giao ước với nhau, thì ta chấp nhận với nhau như vậy. Người này là cha, mà cha thì không thể là con được. Người này là con, mà con chỉ có thể là con, không thể là cha được. Đứng trên phương diện ước lệ thì ai cũng chấp nhận như vậy, nó mang tính thực dụng. Trong thế giới ước lệ, cha phải là cha, con phải là con.

Nếu ta thông minh một chút thì tuy ta chấp nhận những ước lệ đó nhưng ta vẫn không đau khổ, vì ta có cái nhìn sâu hơn. Nhìn sâu vào con, ta thấy được cha và nhìn sâu vào cha, ta thấy được con. Do cái nhìn sâu đó mà ta khám phá ra sự thật thứ hai gọi thắng nghĩa đế hay chân đế. Chỉ khi nào nắm được “chân đế” thì ta thoát được khổ. Nếu ta chỉ sống trong thế giới của sự thật ước lệ thì ta vẫn đau khổ như thường.

Nhìn vào hoa đỗ quyên mà thấy đó là hoa đỗ quyên thì là chuyện thường, ai cũng có thể làm được. Nhưng nhìn vào hoa đỗ quyên mà không thấy nó là hoa đỗ quyên mà thấy nó là gió, là mây, là mưa, là hạt giống, là người trồng hoa. Lúc đó, ta có được cái thấy sâu hơn, cái thấy của vô ngã, cái thấy duyên sinh.

Nhìn vào con mà thấy được cha thì cái nhìn đó mới hay. Nhìn vào con, ta cũng có thể thấy cha, mẹ, tổ tiên, ông bà, nền giáo dục, xã hội,… Phải vượt lên trên nguyên tắc đồng nhất mà đi tới nguyên tắc duyên sinh. Như vậy thì A tuy còn là A trên bình diện ước lệ (conventional), nhưng nhìn sâu vào A thì A không còn là A nữa mà A là tất cả những nhân duyên đưa tới sự biểu hiện của A. Nhìn vào ngọn lửa, ta thấy được que diêm, dưỡng khí và những yếu tố đưa tới ngọn lửa, cái nhìn đó mới là cái nhìn sâu. Cái nhìn sâu đó đưa ta tới bình diện của chân đế hay thắng nghĩa đế.

Như vậy, không có nghĩa là chúng ta chống lại sự thật ước lệ. Không phải khi nhìn hoa đỗ quyên thấy được mặt trời, đại địa, đám mây, hạt giống, người trồng hoa, v.v… thì hoa đỗ quyên không còn là hoa đỗ quyên nữa. Nó vẫn còn là hoa đỗ quyên, nhưng ta đã là người có trí tuệ, có giác ngộ cho nên ta không còn bị tướng hoa đỗ quyên giam hãm và làm lung lạc ta được nữa.

Công thức là như thế này: A mà không phải là A thì mới đích thực là A. Trong Thiền có câu này: Trước khi tu, tôi thấy sông là sông và núi là núi. Khi tu, tôi thấy sông không phải là sông và núi không phải là núi. Sau khi tu chứng rồi, tôi thấy sông vẫn là sông và núi vẫn là núi. Bây giờ thì quý vị có thể hiểu được câu đó rồi. Giác ngộ rồi thì núi đó và sông đó không có khả năng giam hãm và làm cho ta đau khổ nữa. Ta đã thấy cội nguồn của nó. Cội nguồn của nó là vô sinh bất diệt, không có không không, và ta có được tự do lớn.

Ta là đứa con, ta phải biết ta là con. Nhưng nhìn sâu vào thực thể con, ta thấy ta cũng là cha, là mẹ, là tổ tiên, là ông bà. Khi đó, cái thấy của ta về chính mình mới có chiều sâu. Tuy ta vẫn là đứa con nhưng đứa con này là đứa con giải thoát. Ý niệm về concủa ta rất lớn, ta không đi tìm hạnh phúc trên sự đau khổ của kẻ khác, trong đó có cha ta, có mẹ ta.

Kinh Kim Cương – một trong những kinh thuộc văn hệ Bát Nhã, xuất hiện rất sớm, thường nói lặp đi lặp lại công thức:

– Tu Bồ Đề, thầy nghĩ sao? Bồ tát có trang nghiêm cõi Bụt hay không?

– Bạch Đức Thế Tôn, không! Vì sao? Trang nghiêm cõi Bụt tức là không trang nghiêm cõi Bụt, vì vậy nên mới gọi là trang nghiêm cõi Bụt.

Đó là công thức: A không phải là A cho nên A mới được gọi là A.

Này Tu Bồ Đề! Kẻ phàm phu đó, Như Lai không cho là phàm phu cho nên mới gọi là phàm phu.

Vị Bồ tát mà thấy mình là Bồ tát thì chưa phải là một vị Bồ tát đích thực. Bồ tát mà không phải là Bồ tát thì lúc đó mới là Bồ tát đích thực. Có hai chữ A: chữ A đầu, nhìn vào ta chưa thấy tính duyên sinh của nó, cho nên nó có tác dụng trói buộc, áp đảo, tạo khổ đau; nhưng khi nhìn vào nó mà thấy tính chất không phải A trong nó thì nó trở thành một thực tại phi tướng. Lúc đó, tuy ta vẫn nhận diện ra nó là nó, nhưng nó không còn có khả năng trói buộc, sai sử và tạo tác những khổ đau cho ta nữa.

Một trong ba cánh cửa giải thoát Đức Thế Tôn dạy là vô tướng (animitta). Nimitta là tướng, animitta là vượt khỏi tướng, không có tướng. Ba cánh cửa giải thoát là: không, vô tướng và vô tác. Giải thoát là tự do, là cởi trói. Cái gì trói ta? Sầu thương, tiếc nuối, sợ hãi là những sợi dây trói buộc ta. Sở dĩ ta bị trói buộc là tại vì ta bị kẹt vào tướng: tướng có, tướng không, tướng đi, tướng ở. Lắp một mũi tên vào cung của ta và bắn rớt tướng đó để thấy được cái bản chất vượt khỏi các tướng. Khi các tướng rơi rụng thì ta giải thoát, đó là phép quán vô tướng.

Phẩm thứ hai của Trung Luận là để quán chiếu về tướng đi. Bắn rớt được tướng đi thì đồng thời cũng bắn rớt được tướng ở. Một mũi tên bắn rơi hai cờ ảo tượng. Tại vì sao? Trên phương diện sinh hoạt ước lệ hằng ngày, chúng ta cần tướng để nhận diện. Nhưng như vậy chưa đủ! Nếu chỉ sống với tướng thôi thì ta bị nó lừa gạt và ta sẽ đau khổ. Vì vậy ta phải tập sống với thực tại vô tướng. Muốn sống với thực tại vô tướng thì phải quán chiếu. Khi đạt được cái thấy vô tướng rồi thì ta vẫn sống với những người khác trong cùng một môi trường, nhưng ta là một con người tự do. Ta có thể nhận thức được mình, nhận thức được người kia, nhận thức được thế gian trong thực tại vô tướng của nó, cho nên ta thong dong dạo chơi trong cõi sinh tử, trong khi những người khác đắm chìm trong cõi sinh tử, tại vì họ bị kẹt vào tướng.

Tướng là một cái gì có khả năng đánh lừa chúng ta, nó có tính cách lường gạt. Muốn đừng bị lường gạt, để đừng đau khổ thì phải vượt khỏi tướng. Kinh Kim Cương có nói: Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng. Chỗ nào còn tướng thì chỗ đó còn có sự lường gạt. (Where there is sign, there is delusion). Vì vậy vô tướng là một trong ba cánh cửa giải thoát.

Phương pháp của thầy Long Thọ là chỉ cho chúng ta thấy tính không của vạn pháp, để ta có thể đạt tới cái thấy vô tướng. Khi quán chiếu tướng mây, tướng sương, tướng tuyết, tướng nước đá, tướng mưa thì ta thấy những tướng đó thay thế nhau. Mây trở thành mưa, mưa có thể trở thành nước đá, mây có thể trở thành ra tuyết, tuyết có thể trở thành ra nước. Những tướng đó vô thường, vì vô thường cho nên nó chuyển biến. Ta nói nó có đi, có tới. Kẹt vào những tướng đó làm cho ta khổ. Nhìn sâu vào các tướng để đừng bị các tướng lường gạt, lúc đó ta có được hạnh phúc. Đơn giản vậy thôi. Vì vậy cho nên có cửa giải thoát gọi là cửa vô tướng.

Nếu tu mà suốt ngày ta không có cơ hội để nhìn sự vật, nhìn những người chung quanh ta bằng con mắt vô tướng thì rất là uổng!

Thiền Sư Thích Nhất Hạnh (Thiền sư Nhất Hạnh giảng Trung Quán Luận)
Nhà xuất bản Tổng Hợp TP. Hồ Chí Minh 9-2012

http://thuvienhoasen.org/