Đập Vỡ Vỏ Hồ Đào

Bài kệ 7

Nhược quả phi hữu sinh 若果非有生
Diệc phục phi vô sinh 亦復非無生
Diệc phi hữu vô sinh 亦非有無生
Hà đắc ngôn hữu duyên? 何得言有緣

Có sẵn trước mà sinh
Không có sẵn mà sinh
Vừa có vừa không sinh
Sao nói được có duyên?

Bài kệ thứ bảy còn nằm trong phạm vi nhân duyên. Bài kệ thứ năm và thứ sáu có mục đích là đả phá quan niệm về nhân duyên, bài kệ thứ bảy cũng vậy. Chúng ta biết rằng ba bài kệ, thứ năm, thứ sáu và thứ bảy, là để đả phá quan niệm về nhân duyên, gọi là quán nhân duyên bất thành. Quán nhân duyên bất thành là quán chiếu vào trong ý niệm nhân duyên để thấy ý niệm đó không thành lập được, nghĩa là nó vô lý. Quán chiếu để thấy sự vô lý của ý niệm nhân duyên và để từ từ chúng ta thấy được tánh vô sinh.

Nhược quả phi hữu sinh
Diệc phục phi vô sinh
Diệc phi hữu vô sinh
Hà đắc ngôn hữu duyên?

Có ba trường hợp:

– Thứ nhất là quả không có sẵn trong nhân

– Thứ hai là quả có sẵn trong nhân

– Thứ ba là quả vừa có vừa không có trong nhân

Trong cả ba trường hợp đó, ý niệm về nhân duyên đều vô lý. Nếu không có quả trong duyên thì tại sao gọi đó là duyên? Nếu quả có sẵn trong duyên rồi thì nó cần gì đóng vai trò duyên nữa? Còn vừa có vừa không có thì chuyện đó rất là vô lý.

Cả ba trường hợp đều vô lý, vì vậy quan niệm về duyên là sai lầm. Thầy Long Thọ không ngồi đó để lý luận, để phô bày kiến thức của thầy. Thầy thấy có những cái hiểu sai lạc về lời của Đức Thế Tôn dạy nên thầy tìm mọi cách để làm sáng tỏ chân lý của Đức Thế Tôn, và để người ta đừng hiểu lầm. Những phát súng thần công đả phá tà kiến đó là biện chứng pháp của thầy.

Chúng ta biết rằng trong lịch sử đạo Bụt có sự thành lập của những hệ phái tư tưởng, những bộ phái Phật giáo. Sau khi Bụt nhập diệt khoảng một trăm năm, giáo đoàn phân ra làm hai bộ phái: bộ phái của những người bảo thủ là Thượng Tọa Bộ, và bộ phái của đa số người muốn thay đổi, muốn thích ứng, gọi là Đại Chúng Bộ. Sau đó thì lại chia ra làm mười tám bộ phái trong vòng mấy trăm năm.

Trong những bộ phái phát sinh ra, có một bộ phái gọi là Hữu Bộ, chủ trương cái gì cũng có hết. Sarvāstivāda là Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ. Chủ trương của bộ phái đó, như quý vị đã biết, là “Ngã không pháp hữu” (Ngã không có thật nhưng các pháp có thật). Đó là một khuynh hướng gọi là Thực tại luận, tiếng Anh gọi là Realism. Không những các pháp có thật, mà thời gian và không gian cũng có thật, tại vì thời gian và không gian là cái khung chứa đựng các pháp, như một bức tranh thì phải có một cái khung. Vì vậy họ chủ trương rằng thời gian có thật và các pháp cũng có thật, gọi là “Tam thế thật hữu, pháp thể hằng hữu”. Trong đạo Bụt cũng có khuynh hướng ngược lại, như khuynh hướng Duy thức luận nói rằng tất cả chỉ là tâm thức thôi (Duy tâm luận).

Phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivāda) chủ trương tất cả đều có trừ cái ngã là không có. Bề ngoài giống như là họ còn trung thành với giáo lý của Đức Thế Tôn. Phái Hữu Bộ cũng chủ trương “vô thường, vô ngã và Niết Bàn” tức là có công nhận ba Pháp Ấn. Tức là công nhận tất cả đều có, có một cách vô thường, có trong khoảnh khắc, nó đã từng có trong quá khứ, nó đang có trong hiện tại và nó sẽ có trong tương lai. Nó không phải là ảo ảnh, nó là những gì có thật. Tuy quá khứ không còn nữa, nhưng trong quá khứ nó đã có và trong tương lai nó sẽ có. Chủ trương này có sự nguy hiểm là, có thể đưa người ta tới sự tưởng tượng: có một cái nằm ở dưới sự biến chuyển và cái đó là sự thường hằng, cái đó là tự tánh (self-nature, own-being, svabhāva). Sự vật tuy biến chuyển như vậy, nhưng dưới nó có một nền tảng và nền tảng đó thường có.

Trong khi đó, bộ phái Kinh Lượng Bộ (Sautrāntika) có cái đặc biệt là bám lấy kinh điển và chỉ lập luận trên kinh điển chứ không nương nhờ vào tài liệu và lập luận khác. Kinh Lượng Bộ là một bộ phái chuyên môn đi theo những chủ trương căn cứ trên chữ nghĩa và kinh điển. Bộ phái này chủ trương chỉ có hiện tại mới có thực, còn quá khứ và tương lai chỉ là ý niệm. Họ cho rằng mình gần với Bụt hơn hết tại vì Bụt có dạy: Quá khứ đã qua rồi, tương lai thì chưa tới, chỉ có hiện tại thôi.

Nhưng Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ nói rằng, nếu hiện tại có thì quá khứ phải có. Hiện tại là hiện tại đối với cái gì? Nếu không có quá khứ thì làm gì có hiện tại? Nếu không có tương lai thì làm gì có hiện tại? Như tay trái và tay phải, nếu không có tay phải thì làm gì có tay trái? Vì vậy cho nên lập luận đó cũng rất vững. Không cần phải căn cứ trên kinh điển, không cần Bụt phải nói quá khứ có và tương lai có. Bụt chỉ cần nói hiện tại có thôi thì cũng kết luận được là “Tam thế thật hữu”. Bộ phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ di cư lên miền Bắc Ấn Độ, ở vùng Kashmir và tồn tại trên đó tới một ngàn năm. Trong thời gian đó, họ đã sáng tạo ra biết bao nhiêu bộ luận. Văn học Abhidharma (A tỳ đạt ma) của Sarvāstivāda rất vĩ đại gồm những bộ luận gọi là Tỳ Bà Sa (Vibhāsā). Tỳ Bà Sa Luận nhiều lắm, đọc hoài không hết. Tỳ Bà Sa Luận hiện có nguyên một bản dịch bằng chữ Hán. Nguyên văn bằng tiếng Phạn thì không còn, hay còn rất ít nhưng Đại Tỳ Bà Sa Luận (Mahā-vibhāsāśāstra) của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ đang còn tồn tại trong Đại Tạng của chữ Hán. Những bình luận gia nổi tiếng của Tỳ Bà Sa đưa ra những ví dụ để chứng minh rằng tự tánh đó có.

Trước hết là thầy Pháp Cứu (Dharmatrāta) đã dùng ví dụ vàng và những vật được chế tạo ra bằng vàng. Ví dụ như một đôi bông tai vàng hay một chiếc nhẫn vàng hay một cái kiềng vàng, ba vật đó rất khác nhau. Nhưng kỳ thực chúng có một cái chung là vàng. Vậy thì ba thời, quá khứ, hiện tại và vị lai, khác nhau như vậy, có khi được gọi là còn hay không còn, có mặt hay không có mặt, nhưng nằm dưới sự khác nhau đó có cái chung của ba thời. Nhìn vào trong đôi bông tai, trong chiếc nhẫn và trong cái kiềng, chúng ta thấy có một cái gì chung cho cả ba, và cái đó thường có. Đó là ví dụ của thầy Pháp Cứu (Dharmatrāta).

Một thầy khác là thầy Diệu Âm (Ghosa) thì dùng một ví dụ khác rất hay: có nhiều người khác nhau nhưng có cùng một phận sự nào đó như phận sự làm bếp chẳng hạn. Như thầy Pháp Độ là một, thượng tọa Giác Trí là hai, sư anh Nguyện Hải là ba, chúng ta có ba đầu bếp, ba người rất khác nhau nhưng khi đã vào bếp thì đều thành ra đầu bếp. Tuy chúng ta thấy ba người khác nhau, nhưng phận sự vẫn là một. Nhìn vào ba người khác nhau, ta thấy có một cái gì chung nằm sâu trong đó, đó là tài nấu bếp của các thầy, là khả năng có thể đóng vai trò đầu bếp. Đó là ví dụ của thầy Diệu Âm (Ghosa).

Thầy Thế Hữu (Vasumitra) là người sáng tạo ra bộ “Dị Bộ Tông Luân Luận”, một tác phẩm nói về nội dung của 18 bộ phái khác nhau của Phật giáo. Thầy đã dùng ý niệm về con số như con số 1, con số 2 hay con số 3. Mỗi con số có thể đóng được nhiều vai trò. Ví dụ như số 3, khi đi với một con số 0 thì nó là 30 (ba mươi), khi đi với hai con số 0 thì nó thành 300 (ba trăm), khi đi với ba con số 0 thì nó thành 3000 (ba ngàn). Ta thấy 30 không giống 300, 300 không giống 3000, nhưng trong ba trường hợp đều có ý niệm về số 3. Những thứ khác nhau như quá khứ, hiện tại, vị lai, sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp,… những thứ đó khác nhau như vậy nhưng bên dưới chúng có một cái gì đồng nhất, đó là tự tánh.

Thứ tư là thầy Giác Thiên (Buddhadeva). Thầy lấy ví dụ một cô con gái. Khi sinh ra, cô được gọi là con, cô đóng vai trò người con. Khi lớn lên lấy chồng, cô đóng vai trò thứ hai là người vợ. Khi sinh con ra thì cô đóng vai trò người mẹ. Ba vai trò rất khác nhau: con gái, vợ, mẹ; nhưng chỉ có một cô đó đóng vai mà thôi. Trong ba cái khác nhau có một cái gì đồng nhất, cái đó gọi là tự tánh.

Chủ trương đó rất nguy hiểm, có thể đưa đạo Bụt trở lại với chủ trương của Số luận (Samkhyā) và đưa tới quan niệm của Vedānta, nó không phải là chính thống Phật giáo. Vì vậy cho nên thầy Long Thọ rất lo, thầy dùng biện chứng pháp để đập phá những tư tưởng như là “Pháp thể hằng hữu”, có nghĩa là tự tánh của các pháp luôn luôn có, giống như vàng của ba thứ trang sức, giống như số 3 của toán học, giống như trách vụ nấu bếp của ba thầy, giống như một người vừa làm con, vừa làm vợ, vừa làm mẹ.

Hữu Bộ thuộc về Tiểu thừa, thuộc về Phật giáo Bộ phái, nhưng đã đi xa đạo Bụt nguyên thỉ. Nói Phật giáo Tiểu thừa hay Phật giáo Bộ phái là Phật giáo nguyên thỉ thì điều này không đúng. Phật giáo nguyên thỉ rất là trong (pure). Chúng ta phải khôn khéo để đừng đi xa nguyên ý của Đức Thế Tôn.

Thầy Long Thọ được coi như người có công rất lớn, thầy dùng trí thông minh tuyệt thế của thầy để đập phá những quan niệm, những sự giảng giải đưa người ta đi xa nguyên ý của Đức Thế Tôn. Đương thời cũng như những thế hệ sau đã nghĩ rằng thầy Long Thọ là một vị Bụt thứ hai (the second Buddha). Đó là một vị Bụt thứ hai đã cứu vị Bụt thứ nhất, để vị Bụt thứ nhất là Đức Thích Ca không bị hiểu lầm. Toàn tác phẩm Trung Quán Luận là để “phá tà hiển chính”, tức là phá tất cả những quan niệm sai lầm và làm hiển lộ ra giáo pháp chân chính nguyên thỉ của Đức Thế Tôn. Đức Thế Tôn đã từng dạy rằng: “Giáo pháp của ta như ngón tay chỉ mặt trăng, đừng có lầm ngón tay là mặt trăng”. Bụt nói ra câu gì thì người ta bị kẹt vào câu đó, ví dụ như Bụt nói “chỉ có hiện tại thôi” để chúng ta đừng tự đánh mất mình trong quá khứ, trong tương lai. Nhưng chúng ta lại cho là, nếu hiện tại có thì cố nhiên quá khứ có, quá khứ có thì hiện tại mới có. Chúng ta đã đi quá xa. Bụt không cố ý chứng minh hiện tại là có. Mục đích của Ngài không phải là triết học, mục tiêu của Ngài là giúp cho chúng ta đừng sống trong quên lãng. Chúng ta lấy giáo lý đó làm nền tảng cho một nền triết học thì hơi tội cho Ngài.

Tỳ Bà Sa Luận là một công trình triết học đồ sộ, chuyên làm việc phân tích. Thầy Long Thọ từ miền Nam lên và thầy nghiên cứu nền triết học của Tỳ Bà Sa Luận. Cái thấy về Trung Quán của thầy nhờ đó mà sâu hơn. Và thầy thấy được phải dùng phương pháp nào để đả phá những quan niệm triết học có thể đưa giáo lý nguyên thỉ đi xa. Vì thế thầy mới sáng tác Trung Quán Luận.

Trong ba trường hợp, quả có sẵn trong nhân, hay quả không có sẵn trong nhân, hay vừa có vừa không có trong nhân, đều bất thành cả. Vì vậy quan niệm về duyên của chúng ta cần phải xét lại.

Bây giờ chúng ta sang bài thứ tám là bài có mục đích đả phá quan niệm về duyên thứ hai (Thứ đệ duyên hay Đẳng vô gián duyên).

Bài kệ 8

Quả nhược vị sinh thời 果若未生時
Tắc bất ưng hữu diệt 則不應有滅
Diệt pháp hà năng duyên 滅法何能緣
Cố vô Thứ đệ duyên. 故無次第緣

Khi mà quả chưa sinh
Thì không thể có diệt
Cái diệt làm sao duyên?
Nên không Thứ đệ duyên.

Bài kệ thứ tám đả phá duyên thứ hai là Thứ đệ duyên, tức Đẳng vô gián duyên, gọi là quán thứ đệ duyên bất thành. Khi quả chưa sinh thì đáng lý ra không thể có sự diệt. Cái trước diệt rồi, cái sau mới sinh. Nếu cái trước không diệt thì cái sau không sinh được. Như hạt lúa phải diệt đi thì cây lúa mới sinh. Thứ đệ duyên là sự tiếp nối không ngừng. Cái trước diệt làm cho cái sau có thể sinh được. Khi cái này chưa sinh thì cái kia chưa diệt, khi cây lúa chưa sinh thì hạt lúa chưa diệt, quý vị phải ghi nhận điều đó. Khi quả chưa sinh thì nhân chưa diệt, tại vì cái diệt rồi thì làm sao làm duyên cho cái khác? Diệt rồi thì không có đó nữa, không có nữa thì làm sao có thể đóng vai trò duyên cho cái khác?

Diệt pháp hà năng duyên

Lý luận của thầy Long Thọ như thế này: Khi quả chưa sinh thì nhân chưa diệt. Cái gọi là diệt không có được, tại vì Thứ đệ duyên là sự sinh diệt không ngừng của dòng thực tại. Cái gì đã diệt rồi thì đâu có thể gọi là duyên nữa, mà nếu không có sự diệt thì không thể nào có sự sinh được. Điều đó chứng tỏ cái ta gọi là Thứ đệ duyên chỉ là ý niệm trong đầu ta, ngoài thực tại nó không có.

Bài kệ 9

Như chư Phật sở thuyết 如諸佛所說
Chân thật vi diệu pháp 真實微妙法
Ư thử vô duyên pháp 於此無緣法
Vân hà hữu Duyên duyên? 云何有緣緣

Như chư Bụt đã nói
Pháp chân thật vi diệu
Vượt ngoài năng sở duyên
Làm gì có Duyên duyên?

Bài kệ này quán chiếu về duyên thứ ba (Sở duyên duyên), để thấy rằng ý niệm về Sở duyên duyên cũng vô lý. Đó là quán duyên duyên bất thành. (Looking deeply into what you call the objective condition, you see that it is also an absurd idea).

Chúng ta biết rằng, Sở duyên là đối tượng của nhận thức. Trong ba chữ Sở duyên duyên có hai chữ duyên, và chữ duyên thứ hai có nghĩa là điều kiện (a condition). Chúng ta biết có bốn loại điều kiện, đây là một sáng tạo mới của Phật giáo đương thời: Nhân duyên, Thứ đệ duyên hay Đẳng vô gián duyên, Sở duyên duyên và Tăng thượng duyên. Duyên duyên là tên gọi tắt của Sở duyên duyên.

Sở duyên là một danh từ chuyên môn. Sở duyên là đối tượng của nhận thức. Ví dụ như bàn tay đo cây bút, bàn tay là chủ thể đo và cây bút là đối tượng đo; con mắt nhìn bông hoa, con mắt là chủ thể nhìn và bông hoa là đối tượng nhìn. Đối tượng là sở duyên, chủ thể là năng duyên. Ví dụ như tâm của chúng ta là năng duyên, nó đi tìm sự vật để duyên. Duyên này có nghĩa là đi tới để nắm bắt làm đối tượng của nhận thức. Trong nhận thức của mình gồm có chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức. Trong danh từ chuyên môn Phật học, đối tượng nhận thức gọi là sở duyên, còn chủ thể nhận thức gọi là năng duyên (the object of cognition and the subject of cognition). Hai cái đối với nhau: năng và sở, chủ thể và đối tượng. Vì vậy hai chữ duyên của Sở duyên duyên có nghĩa khác nhau, chữ duyên sau có nghĩa là điều kiện.

Điều kiện thứ ba là Sở duyên, nếu không có sở duyên thì không có năng duyên.

Như chư Phật sở thuyết

Như cái mà chư Bụt đã tuyên thuyết ra. (As proclaimed by the Buddha).

Chân thật vi diệu pháp

Các pháp chân thật vi diệu. (The Realm of the Dharma is wonderful and true in the ultimate dimension). Chư Bụt đã nói tới lãnh vực của các pháp, nó chân thật và vi diệu tức là nó vượt ra khỏi quan niệm năng duyên và sở duyên.

Ư thử vô duyên pháp

Trong lãnh vực của các pháp vi diệu thì không có gì để gọi là đang đi nắm bắt và đang bị nắm bắt. Vô duyên là không có chủ thể nắm bắt và không có đối tượng bị nắm bắt. Ví dụ như khi nằm mơ, chúng ta thấy mình nắm được một bằng cấp, một người đẹp, một địa vị. Nhưng thực ra có gì để ta nắm bắt được đâu? Chúng ta chỉ sáng tạo ra thôi! Trong cơn mơ đã như vậy mà trong lúc ta gọi là “tỉnh” cũng như vậy. Trong khi tỉnh, chúng ta cũng sống như những người đang nằm mơ.

Một anh chàng thư sinh đi thi. Anh đã học mười năm và anh có biết bao nhiêu là mơ ước trong mười năm đèn sách. Nhưng anh thi hỏng, tất cả hy vọng không còn nữa. Trên đường về, anh bị tràn ngập bởi nỗi tuyệt vọng. Anh mệt, anh đói. Anh đi ngang qua một triền núi, thấy một ông đạo đang ngồi nấu một nồi cháo, có vẻ rất thảnh thơi. Ông đạo hỏi:

– Anh đi đâu mà có vẻ thiểu não như vậy?

Anh thư sinh nói:

– Chán quá, thầy ơi! Chắc tôi chết quá! Bao nhiêu hy vọng bây giờ tan tành hết. Mười năm đèn sách, kinh sử, bây giờ không còn gì nữa, mặt mũi nào mà về nhà!

– Anh thi hỏng hả?

– Dạ đúng.

– Thôi ngồi lại đây nghỉ ngơi một chút cho khỏe rồi đi. Có một gốc cây, anh nằm để đầu lên đây. Nằm nghỉ cho khỏe, ngủ đi một giấc. Tôi đang nấu cháo kê. Khi cháo chín, tôi sẽ thức anh dậy để anh ăn một chén trước khi anh tiếp tục cuộc hành trình.

Anh nằm xuống và vừa mới gối đầu lên rễ cây thì anh ngủ liền và anh bắt đầu mơ. Anh nằm mơ thấy gì? Anh thấy mình thi đậu và được vua gọi vào gả cho người con gái yêu là công chúa. Anh được làm quan to, hạnh phúc tràn trề, danh vọng, địa vị đầy đủ hết. Sau đó có giặc tới xâm chiếm biên cương, vua cử anh ra để dẹp giặc. Nhưng làm ăn sao đó không biết mà anh để giặc tràn qua biên giới. Vì vậy vua ra lệnh chém đầu anh. Khi sắp chém đầu thì anh thức dậy. Ông đạo nói:

– Ngủ ngon dữ à! Kê chưa chín, nhưng cũng gần chín rồi. Anh dậy rửa mặt đi. Tôi múc cho anh một bát cháo.

Tất cả những gì trong giấc mộng của anh xảy ra trên mười năm, nhưng trong khi đó nồi cháo kê của ông đạo chưa chín. Kê có màu vàng nên trong văn học Trung Quốc người ta gọi đó là giấc kê vàng hay mộng hoàng lương (lương là kê, hoàng là vàng). Trong giấc mơ đó, tâm anh đi nắm bắt, và những đối tượng anh nắm bắt rất là rõ: một bằng cấp rất lớn, một cô thiếu nữ tuyệt vời, con vua, một chức vị cao tột trong triều đình và một cái máy chém, một tên đao phủ thủ. Tất cả những cái đó là tâm anh đi tìm, tâm anh nắm bắt. Chủ thể đi tìm đối tượng, đối tượng là sở duyên của chủ thể.

Vì vậy cho nên đối tượng của nhận thức là một sáng tạo phẩm của nhận thức mà không phải là một thực tại độc lập. Nó không phải là một thực tại nằm ở ngoài. Thương một người, ta cứ tưởng người đó là một thực tại ở ngoài ta, nhưng kỳ thực, hình bóng người ta thương là hoàn toàn do ta tạo ra. Cưới về đi rồi ba năm sau sẽ biết!

Vô duyên ở đây có nghĩa là không có sự tách biệt, không có sự tồn tại độc lập giữa đối tượng nắm bắt và chủ thể nắm bắt. Hành động đi nắm bắt là sự chiếm hữu (the act of appropriating). Trong lãnh vực vi diệu của các pháp không có gì gọi là năng duyên và sở duyên cả, vậy thì làm sao có cái gọi là Duyên duyên?

Như chư Bụt đã nói
Pháp chân thật vi diệu
Vượt ngoài năng sở duyên
Làm gì có Duyên duyên?

Khi đọc bài kệ này, chúng ta hiểu nghĩa như thế này: “Như chư Bụt đã nói về lãnh vực của các pháp chân thật vi diệu, trong đó các pháp vượt ngoài ý niệm năng duyên và sở duyên. Vậy thì làm gì có cái gọi là Sở duyên duyên?”. Đó gọi là đả phá quan niệm về Sở duyên duyên.

Bây giờ chúng ta đi tới bài kệ thứ mười, quán chiếu về duyên thứ tư là Tăng thượng duyên.