Thiền Đạo – The Way Of Zen

Người ta thường bảo rằng định nghĩa là giết chết, và nếu ngọn gió phải dừng lại một giây để cho chúng ta nắm bắt và định nghĩa nó, thì nó không còn là gió nữa. Cuộc đời cũng như thế. Mọi sự vật và biến cố vĩnh viễn di động và biến dịch. Chúng ta không thể nắm bắt giây phút hiện tại để giữ nó ở lại với chúng ta, không thể gọi lại thời gian hay giữ mãi một cảm giác. Khi chúng ta cố làm việc ấy, thì chúng ta chỉ có một hoài niệm đã chết, thực tại không có ở đấy và chúng ta không thể nào thoải mái. Nếu bỗng chốc ta thấy mình hạnh phúc, và cố nghĩ cách duy trì hạnh phúc ấy bao nhiêu thì càng thấy nó qua nhanh bấy nhiêu. Chúng ta cố định nghĩa hạnh phúc để có thể tìm lại nó mỗi khi cảm thấy đau khổ. Một người nghĩ rằng: “Tôi hạnh phúc vì tôi đang ở đây. Bởi thế đối với tôi hạnh phúc có nghĩa là đến ở nơi nầy”. Lần khác, người ấy đau khổ và đang cố áp dụng kinh nghiệm lần trước, nhưng đến nơi cũ thì chỉ còn cái hoài niệm đã chết về hạnh phúc, định nghĩa trước của y không còn đúng nữa. Bởi vì hạnh phúc cũng giống như những con chim xanh Maeterlink, khi cố bắt chúng thì chúng mất hết màu sắc; cũng như khi cố lấy nước bằng bàn tay, càng nắm chặt nước cầng chảy mau qua các kẽ tay. Khi được hỏi đạo là gì, một thiền sư đã trả lời: “Bước mau lên!” vì chúng ta chỉ có thể hiểu được đời sống khi ta đuổi kịp nó, gật đầu với nó và chấp nhận những biến chuyển đổi thay bất tận của nó. Do sự chấp nhận ấy mà môn đệ thiền luôn luôn có một cảm thức ngạc nhiên bén nhạy, vì mọi sự luôn luôn đổi mới.

Vũ trụ bắt đầu tạo dựng ngay bây giờ, vì mọi sự ngay trong phút này mới được sinh ra, vũ trụ cũng chấm dứt ngay bây giờ, vì mọi sự ngay trong giây phút hiện tại đang chết. Thiền là một trực giác bén nhạy về sự vật khi chúng đang sống và biến chuyển, khác với sự nắm bắt ý tưởng và cảm giác về sự vật, những biểu tượng chết của một thực tại sống. Thiền sư Takua (Đạt Quán) nói về nghệ thuật đánh kiếm, một nghệ thuật chịu nhiều ảnh hưởng của thiền, như sau: “Thái độ tâm thức không can thiệp là yếu tố cốt tủy trong nghệ thuật đấu kiếm cũng như trong thiền. Nếu có một kẽ hở nào dù chỉ bằng tơ tóc giữa hai động tác, thế là thua ngay”. Nghĩa là sự giao tiếp giữa biến cố và phản ứng của tâm trước biến cố, không dược để cho gián đoạn vì suy nghĩ. Ông nói tiếp: “Khi hai tay vỗ vào nhau thì âm thanh tự nhiên bộc phát không có một lúc chần chờ. Âm thanh không đợi để suy nghĩ trước khi phát ra. Ở đây không có thời gian xen vào giữa, động tác này tiếp theo động tác khác không bị gián đoạn bởi ý thức. Nếu ta chia trí và suy nghĩ nên làm cái gì khi thấy đối phương sắp đánh mình tức là ta đã để cho đối phương một dịp may quật ngã mình. Hãy để cho sự chống trả tiếp theo sự tấn công không gián đoạn, khi ấy sẽ không có hai động tác tách biệt được gọi là tấn công và chống trả. Nếu sự tấn công là ngoại giới hay cuộc đời, và sự chống trả là phản ứng của ta trước cuộc đời, thì điều này có nghĩa là sự phân biệt giữa ngã và cuộc đời bị phá hủy; ngã chấp biến mất khi sự tiếp xúc giữa hai bên có tính cách đồng thời đến độ chúng cùng biến chuyển một lúc, cùng theo một nhịp độ. Thiền sư Đạt Quán nói thêm: “Tính cách lập tức của động tác nơi ta sẽ chấm dứt bằng sự tự bại của đối phương. Nó giống như một con thuyền lướt xuôi dòng thác. Trong thiền cũng như trong nghệ thuật đánh kiếm, một tâm thức không do dự không gián đoạn, không có trung gian là điều tối cần. Bởi thế trong thiền thường hay nói đến một làn chớp hay những tia lửa lóe ra từ sự cọ xát hai viên đá lửa. Nếu ai hiểu điều này có nghĩa là nhanh chóng tức là lầm to. Nó chỉ có nghĩa là sự đồng thời của động tác, sự di chuyển không gián đoạn của năng lực sống”.

Cũng như khi ta nghe nhạc, nếu ta dừng lại để xem xét phản ứng tri thức và cảm xúc của ta trước một bản hòa âm khi nó đang được chơi, để phân tích cấu tạo của một nhạc khúc, hay để nhẩm lại một đoạn đặc biệt nào đó, thì toàn thể bản nhạc sẽ không dược nghe một cách trọn vẹn. Muốn nghe trọn vẹn khúc hòa âm ta phải để hết tâm trí vào sự tuôn chảy của dòng nhạc ngay khi nó đến và đi, giữ tâm thức mình luôn luôn theo nhịp điệu của nhạc. Suy nghĩ về những gì đã qua, thắc mắc về những gì sắp đến, phân tích động tác của nó trên tâm mình, là đã gián đoạn bản hòa âm, để trôi mất thực tại. Toàn thể sự chú ý phải hướng về về khúc hòa âm và phải quên mình đi. Nếu có một nỗ lực hữu thức nào để tập trung vào khúc hòa âm, thì tâm thức đã bị dẫn xa bởi cái ý tưởng về chính mình đang cố tập trung tư tưởng. Ðấy là lý do tại sao Triệu Châu bảo vị sư rằng nếu y cố sống hòa hợp với đạo thì y sẽ xa đạo. Thiền còn đi xa hơn cái việc bảo con người phải lắng nghe hòa âm thay vì suy nghĩ về phản ứng của mình đối với khúc hòa âm ấy, vì khi bảo một người nào dừng suy nghĩ tức đã làm cho họ nghĩ về sự dừng suy nghĩ. Cho nên, thiền áp dụng phương pháp tích cực là nhấn mạnh khúc hòa âm của cuộc đời. Mọi lời bàn về nỗ lực hòa hợp tâm thức với đời sống sẽ bày thêm một khái niệm về cái tôi đang nỗ lực, và do đó lôi sự chú ý của người ra khỏi hiện thực cuộc đời. Chính thực tại cuộc đời là cái mà các thiền sư muốn chỉ cho ta; họ chỉ cho ta chứ không xác định hay phủ định gì về nó. Bởi thế, một thiền sư nói với môn đệ: “Hãy chỉ cho ta yếu nghĩa của thiền mà không xác định cũng không chối bỏ. Phải nói thật nhanh, không thì ba chục hèo!”. Người môn đệ không có thì giờ dừng lại để suy ra một câu trả lời; vị thầy bắt buộc phải trả lời lập tức và tự nhiên như chính sự sống đang chuyển động.

Một thiền sư nhóm họp đồ chúng rồi đưa lên một cây gậy và hỏi: “Các ông có thấy cái này không? Nó là cái gì? Nếu các ông bản nó là một cây gậy thì không khác gì một người thường, có gì là thiền? Nhưng nếu các ông bảo chúng tôi không thấy cây gậy nào cả thì tôi bảo rằng, ta đang cầm đây, làm sao các ông chối bỏ được sự kiện ấy?”

Một thiền sư hỏi môn đệ: “Có lần một thiền sư hỏi Qui Sơn, ý Ðạt Ma qua Trung Hoa là gì, Qui Sơn đưa cây gậy lên. Ông hiểu thái độ của Qui Sơn như thế nào?” Người môn đệ trả lời: “Ý của vị Tổ Sư là khải thị chân lý bằng phương tiện một thực tại khách quan”. Vị thầy bảo: “Ngươi hiểu như vậy cũng đúng. Nhưng cần gì phải lý luận như thế!”. Khi ấy người môn đệ hỏi: “Vậy thì thầy hiểu như thế nào?” Vị thầy lẳng lặng đưa cao tích trượng của ông lên.

Một hôm tổ Bách Trượng đặt một cái bình trước hai môn đệ và bảo: “Ðừng gọi đây là một cái bình, nhưng phải nói cho ta biết nó là cái gì?” Một môn đệ trả lời: “Không thể gọi nó là một thanh gỗ”. Tổ Bách Trượng cho rằng câu trả lời ấy không được, nên hỏi người kia, và để trả lời, vị môn đệ thứ hai tiến tới đá đổ bình nước rồi bỏ đi. Kết quả Bách Trượng truyền pháp cho vị này thừa kế.

Với cách ấy, những thiền sư đưa tâm thức của môn đệ mình trực tiếp với cuộc sống, với quá trình luôn luôn di động chuyển biến, mà cũng chính là Phật tính hiển lộ thường trực. Biết được Phật tính chính là biết sự sống miên viễn tách biệt với những ngăn cách do ngã chấp, xem cái tôi như một thực thể tách biệt khỏi cuộc đời, chỉ chú trọng những phản ứng riêng tư của mình trước thực tại xem như mình là một cái gì tách biệt với thực tại. Ðức Phật dạy rằng nguyên nhân sự điên đảo này chính là khát ái (tanha) thường dịch lầm là dục vọng, nhưng danh từ tanha nghĩa đen là cơn khát, nghĩa là khát ái đối với sự sống. Trong giáo lý đức Phật, nó có nghĩa là sự khao khát đời sống kể như một thực thể biệt lập, như một người đứng ở ngoài xem xét những hậu quả mà cuộc sống sẽ đem lại cho mình. Ngoài hậu quả nầy y không có một nhận thức nào về cuộc sống, y chưa từng sống một cách thực thụ.

Trở lại với tỷ dụ nghe nhạc, người ấy giống như kẻ bận tâm quá độ về những cảm giác của mình đối với nhạc khúc đến nỗi y chỉ nghe nhạc với nửa người của y, vì trong khi y suy nghĩ về những hậu quả của nhạc khúc đầu tiên, thì ban nhạc đã chơi nhiều nhạc khúc khác mà y hoàn toàn không nghe được. Trong khi những nhà tư tưởng Ðại thừa xét những vấn đề này trên phương diện tri thức, lưu tâm đến ý tưởng hơn là thực tại, thì trái lại thiền vượt ngoài mọi tư duy lý luận. Khi được hỏi về ý nghĩa tối hậu của đạo Phật, thiền trả lời: “Cây bách trước sân”, “bụi tre dưới đồi” v.v… nghĩa là bất cứ gì đưa tâm thức trở về, từ tư duy trừu tượng đến thực tại cuộc sống.

Một điểm đặc biệt quan trọng khác của thiền có thể gọi là “sự nghèo nàn về tâm linh”. Hầu hết mọi hình thức tôn giáo đều nhấn mạnh sự nghèo khó và xem của cải là chướng ngại cho tiến bộ tâm linh, nhưng trong khi thiền sư dĩ nhiên không có của cải vật chất nào đáng kể, họ giải thích sự nghèo khó theo nghĩa tâm lý hơn là vật lý. Thông thường để định nghĩa sự sống, người ta phải xác định (về người, vật, hay tư tưởng), rằng “cái này là của tôi”. Nhưng vì sự sống vĩnh viễn tuôn chảy, nên mỗi khi chúng ta tưởng mình sở hữu một cái gì, thì ta đã đánh mất nó. Chúng ta chỉ sở hữu độc một ý tưởng của riêng ta về đối tượng mà ta ưa muốn – một ý tưởng có khuynh hướng cố định, không chịu lớn theo đà phát triển của sự vật. Một thói đặc biệt của người bị ám bởi lòng tham chiếm hữu đối với vật chất hay tư tưởng, là muốn cho mọi sự vẫn y nguyên. Không những họ muốn tài sản tiếp tục ở trong tay họ, mà họ còn muốn nó đừng biến đổi. Có những nhà thần học và triết gia tỏ ra vô cùng lo lắng nếu có ai hoài nghi những tư tưởng của mình về vũ trụ, vì họ tưởng tượng trong lý thuyết của mình đã chứa đựng chân lý tối hậu và mất lý thuyết thì cũng như mất chân lý.

Nhưng chân lý vốn linh hoạt, không bị trói buộc bởi bất cứ gì thiếu sự sống, nghĩa là một khái niệm bất biến. Một khi chúng ta tưởng đã nắm được chân lý cuộc đời thì chân lý đã tan biến. Chân lý không thể trở thành sở hữu của riêng ai, bởi vì chân lý chính là sự sống, và người nào nghĩ rằng mình sở hữu tất cả sự sống thì thật là phi lý. Một phần không thể sở hữu toàn bộ. Trang Tử kể câu chuyện sau đây: “A hỏi B, người ta có thể lấy đạo làm của riêng không. B trả lời, chính ngay xác thân ông cũng không phải của ông, thì làm sao đạo lại là của ông được? A nói, nếu thân tôi không phải là của tôi thì của ai? B trả lời, đó là một hình ảnh đại biểu cho đạo. Ðời ông không phải của ông, nó đại biểu cho sự hòa điệu của đạo. Cá tính ông không phải của ông, nó đại biểu cho sự thích nghi của đạo. Ông sống mà không hiểu thế nào, ông chết mà không biết vì sao, tất cả đều là vận hành của đạo. Thế thì làm sao ông có thể lấy đạo về cho riêng mình?”

Không ai có thể chiếm hữu cuộc đời; cũng thế không có một tư tưởng nào cho con người nắm lấy để định nghĩa cuộc đời; cho rằng mình đã nắm được bí quyết sự sống chính là ảo tưởng. Nếu sự sống đã không bao giờ có thể nắm bắt, thì làm sao có thể hiểu được? Bằng cách nào ta có thể biết được chân lý nếu không thể định nghĩa chân lý là gì? Thiền trả lời, bằng cách đừng cố nắm bắt hay định nghĩa nó. Ðấy là lý tưởng vô trú của Phật giáo hay vô vi của Lão Trang. Chẳng những ta không bao giờ sở hữu được cái gì, mà theo Phật giáo và Lão Trang, người cố chiếm hữu là kẻ bị ám, là những tên nô lệ cho ảo tưởng. Giải thoát là có thể an nhiên tự tại như chính cuộc đời, là làm một cơn gió bay đâu cũng được, người ta nghe tiếng gió nhưng không biết được gió từ đâu đến và sẽ đi đâu. Chúa Jésu bảo đấy là một con người sinh từ Ðấng thánh linh. Nhưng vô trú không có nghĩa là chạy trốn thực tại để ẩn trong một am cốc thanh tịnh nào, vì chúng ta không bao giờ có thể thoát khỏi những ảo tưởng của mình về cuộc đời, chúng ta vẫn mang chúng theo mình, và mong thoát ly ảo tưởng lại là một ảo tưởng khác. Bởi vì dù có thái độ hài lòng hay sợ hãi đối với những ảo tưởng của mình, chúng ta đều bị chúng ám ảnh, do đó vô trú của Phật giáo hay vô vi của Lão Trang không phải là chạy trốn cuộc đời mà tùy thuận theo nó. Giải thoát chỉ xảy đến khi chúng ta hoàn toàn chấp nhận thực tại. Những người nuôi ảo tưởng đều là những người không chịu di chuyển; những người sợ ảo tưởng là những người chạy giật lùi về những ảo tưởng lớn hơn, trong khi những người chinh phục được ảo tưởng thì tiếp tục bước tới.

Sự nghèo nàn của môn đệ thiền tông bởi thế là khía cạnh tiêu cực của giải thoát; vị ấy nghèo vì tâm không vướng những ham muốn vật chất và tri thức. Tâm trạng này là sự thể nghiệm lý thuyết tánh không (Sunyata) của Ðại thừa, sự trống rỗng của mọi hiện tượng. Không gì có thể nắm bắt được (vô sở đắc) vì mọi sự đều trống rỗng (không), cũng không có một cái gì làm chủ sự nắm bắt vì ngã cũng là không. Bởi thế kinh Viên Giác dạy, tất cả các pháp hữu vi như mây nổi, như trăng tàn, như bóng tàu trên đại dương, như bờ cát luôn bị nước cuốn, và những thiền sư vì đã nhận được sự mong manh của ngã và pháp nên không còn bám víu vào những thứ ấy. Theo kinh Pháp Cú họ là những người “không sở hữu một vật gì, những người đã giải thoát nhờ hiểu được sự trống rỗng của vạn pháp. Ta không thể biết hành tung của những vị ấy, cũng như không thể theo dõi dấu chim bay”.

Vì đời sống thiền không di động trong hoen rỉ, là sự phóng khoáng của tâm linh không bị ràng buộc bởi những hoàn cảnh ngoại giới và ảo tưởng tâm thức. Bản chất chân thật của thiền không thể được mô tả bằng lời mà chỉ có thể hiểu bằng so sánh. Nó như ngọn gió lướt trên mặt đất không dừng lại nơi nào, không vương vấn vật gì, mà luôn luôn thích nghi với sự lên xuống của mặt đất. Nếu sự so sánh này làm cho người ta tưởng thiền là một chủ nghĩa buông trôi, mơ mộng, thì ta nên nhớ đấy không luôn luôn là một cơn gió nhẹ nhàng như Lão Trang vào thời suy đồi, mà là một cơn lốc dữ dội quét sạch mọi sự vật, một ngọn cuồng phong băng giá đi thẳng vào trọng tâm của cuộc đời, đâm suốt qua tim.

Sự giải thoát, thái độ nghèo nàn trong thiền chính là từ bỏ mọi sự mà tiến lên, vì sống phải là như vậy, mà thiền là tôn giáo của sự sống. Những thiền sư thường bảo các môn đệ hãy quên hết mọi sự đã học trước kia khi bước vào cửa thiền, hãy quên hết những kiến thức của họ về Phật giáo vì chính đức Phật cũng dạy, giáo lý của ngài như chiếc bè để qua sông, khi lên bờ thì hãy bỏ bè lại. Nhưng nhiều môn đệ của ngài đã xem chiếc bè như bờ bên kia. Khía cạnh “từ bỏ tất cả” trong thiền, nói một cách tích cực, lại là đưọoc tất cả. “Người nào từ bỏ cuộc đời của mình thì sẽ sống”. Giáo sư Suzuki nhận xét rằng, trong khi một vài thiền sư ưa nói đến sự nghèo nàn, thì những vị khác lại nhấn mạnh thái độ hỷ túc đối với mọi sự. Một thiền sư nói:

Năm ngoái chưa đủ gọi nghèo,
Năm nay mới thật nghèo.
Năm ngoái không đất cắm dùi,
Năm nay cái dùi cũng không có.

Thiền sư Vô Môn lại nói

Mùa Xuân có trăm hoa,
Mùa Thu có trăng tỏ.
Mùa Hè có gió mát,
Mùa Ðông tuyết trắng rơi.

Hãy tống khứ hết ý tưởng bá láp ra khỏi đầu ngươi,

Thì sẽ thấy mùa nào cũng vô cùng tuyệt diệu.

Thiền sư đón nhận sự biến chuyển của bốn mùa, cũng như chấp nhận sanh, già, bệnh, chết; không luyến tiếc dĩ vãng, cũng không lo sợ tương lai. Người học thiền được tất cả vì chấp nhận tất cả: thông thường, càng nhiều sở hữu thì càng nhiều mất mát. Lại nữa, chiếm hữu vật gì tức là phủ nhận cái quyền sống và biến dịch của vật ấy. Bởi thế, sự mất mát độc nhất trong thiền chỉ là mất sự phủ nhận ấy.

Qua những trình bày trên, học giả Tây phương sẽ đặt câu hỏi: “Thế thì luân lý, đạo đức đứng ở đâu trong đạo thiền?” Mọi tôn giáo đều có quy điều đạo đức và đức Phật tóm tắt giáo lý của ngài như sau:

Dứt làm các điều ác,
Siêng làm các hạnh lành.
Giữ tâm ý thanh tịnh,
Là lời chư Phật dạy.

Người ta có thể tự hỏi, phải chăng có một mối nguy trầm trọng khi thiền chấp nhận tất cả mọi sự xấu cũng như tốt xem như biểu hiện của Phật tính, vì nếu thế thì người ta có thể biện minh cho bất cứ hành động nào. Quả thế đây là một trở ngại mà các thiền sư phải đương đầu. Những môn sinh thiếu trưởng thành thường lấy sự phá chấp của thiền để biện minh cho nếp sống phóng dật buông lung, và chính vì lý do này các thiền viện thường có một thanh quy nghiêm nhặt. Giải pháp cho khó khăn này là, đừng để ai học thiền khi họ chưa thuần thục kỷ luật đạo đức. Trong khi đạo đức không phải là kỷ luật tôn giáo, nó vẫn có thể đưa con người đi được một đoạn đường tiến đến mục đích. Ðạo đức không thể đi trọn con đường, vì thường cứng ngắc, có tính cách tri thứ và giới hạn. Thiền bắt đầu ở chỗ đạo đức không còn áp dụng. Ðồng thời đạo đức chỉ có giá trị khi nó được công nhận làm phương tiện đạt đến cứu cánh; đạo đức là một tên tớ giỏi, nhưng lại là một ông chủ kinh khủng. Khi sủ dụng đạo đức như một tên tớ thì nó có thể làm con người thích nghi với xã hội, dễ dàng hòa hop với bạn bè, và nhất là nó cho con người tự do để phát triển tâm linh. Nhưng khi đạo đức biến thành ông chủ,thì con người trở thành những kẻ cuồng tín lệ thuộc vào bọ máy quy ước đạo đức. Khi xem đạo đức như phương tiện để đạt đến cứu cánh, nó giúp cho xã hội có thể sống còn bảo đảm con người khỏi bị đồng loại cản trở, và nếu đạo đức không đem lại trí tuệ tâm linh, thì ít nhất cũng đem lại tự do cần thiết để phát triển tâm linh.

Một khu vườn phải có trật tự để những cây nhỏ và hoa không hại nhau, nhưng vẻ đẹp của khu vườn không phải ở nơi trật tự ấy, mà ở nơi những cây cối trật tự ấy mà được tăng trưởng. Và cũng như khu vườn cần được vun xới hoạch định trước khi trồng hoa, quy luật đạo đức cũng phải thuần thục trước quy luật tâm linh, vì cũng như những cây hoa có thể hại lẫn nhau, những môn đồ tâm linh cũng có thể trở thành những kẻ phóng dật. Tuy nhiên đạo đức trong ý nghĩa một phương tiện để thích nghi với xã hội, tự nó không đủ chuẩn bị cho đạo thiền. Cần có một cái gì mạnh hơn nếu năng lực tâm linh muốn được phát triển tự do, mà đấy chính là kỷ luật tự giác. Ðức tính này thường rất hiếm thấy trong xã hội loài người, mặc dù không có xã hội nào có thể tồn tại lâu dài nếu không có tự giác và sự trường cữu của nền văn minh Trung Hoa so với Cổ Hy Lạp, chính là nhờ Phật giáo và Khổng giáo đều nhấn mạnh sự tự giác kỷ luật một cách nghiêm nhặt. Bởi thế, một thiền sư luôn luôn bắt môn đệ phải qua một thời gian gắt gao trước khi học thiền. Sự luyện tập này được gọi là “nuôi lớn Thánh thai” (trưởng dưỡng Thánh thai). Có nhiều mẩu chuyện về những kỷ luật mà các thiền sư đã tự buộc mình trong những giai đoạn đầu cuộc đời tu tập, làm sao họ đã hoàn toàn khắc phục được những tư tưởng và cảm xúc của mình, làm sao họ đã tập kiên gan cùng sương tuyết trong những ngôi chùa đổ nát không có mái, có thể trông thấy sao trời lấp lánh về đêm.

Có một loại tranh về Thập mục ngưu đồ (mười giai đoạn chăn giữ con trâu tâm linh) chứng minh điểm nầy. Công việc liễu đạo thiền được trình bày dưới ẩn dụ một người đuổi bắt và chăn giữ một con trâu tượng trưng cho tâm. Có mười bức tranh trình bày con trâu bị theo dõi, bị bắt và kềm chế cho đến khi nó thuần thục chịu để cho người cưỡi về nhà. Khi ấy con trâu quên mất, chỉ còn người chăn trâu ngồi yên lặng trong chòi. Bức tranh kế tiếp chỉ có một vòng tròn trắng nhan đề “Trâu và người đều mất dấu”, mọi ảo tượng đã bị đánh tan và toàn thể vũ trụ khách quan chỉ là sự trống rỗng. Nhưng đây chưa phải là tất cả, bởi vì, mặc dù người môn đệ đã nhận chân được tính cách phù du của mọi hiện tượng, y vẫn chưa trực tiếp xúc chạm với chính cuộc đời, y thấy mọi sự là ảo ảnh, nhưng chưa nhận chân được Phật tính căn để trong đó. Bởi thế, bức tranh kế tiếp được gọi là “Trở về nguồn cội” trình bày một vài tia lá cỏ bên cạnh một dòng suối trong, trong khi ở bức tranh cuối cùng chúng ta thấy những vị Bồ tát truyền thông cho mọi người những gì ngài tìm được dưới hình thức một vị thần đem lại may mắn đi vào đô thị với đôi tay ban pháp lành. Trong bức tranh thứ năm trình bày con trâu đang được dẫn về, có bài thơ kèm theo:

Ðừng bao giờ tời roi và thừng,
Trâu sẽ đi lạc vào nơi ô uế.
Ðến khi con trâu đã thuần,
Nó ngoan ngoãn theo ta không cần giữ.

Khi tâm thức đã hoàn toàn được chế ngự, có những thói quen thích đáng, thì có thể bỏ những hạn chế bắt buộc, nhưng chỉ khi đạt tới bức tranh cuối cùng con người mới có thể bước đi một mình không cần theo dấu thánh hiền ngày xưa. Vị ấy có thể xách giỏ đi vào trong chợ, chống gậy về nhà, chung đụng với những kẻ hàng thịt, rượu chè mà làm cho tất cả mọi người cùng hướng về Phật giáo