Ba Vòng Quay Của Bánh Xe Đạo Pháp

Thế nhưngPhật Giáo Ấn Độ và Tây Tạng không căn cứ vào yếu tố thời gian như trên đây khi thiết lập cách phân loại kinh điển thành ba chu kỳ và khẳng định rằng tất cả các kinh điển đều chính thống và do chính Đức Phật Thích-ca Mâu-ni thuyết giảng. Ngoại trừ Phật Giáo Theravada, hầu hết các các tông phái và học phái Phật Giáo khác cũng đều chấp nhận như thế. Vậy chúng ta phải hiểu vấn đề này như thế nào?

4- Tìm hiểu sự chính thống trong kinh sách Phật Giáo

Sự hình thành của các học phái và tông phái

Tính cách chính thống của kinh sách Đại Thừa được hiểu hay giải thích bằng nhiều cách khác nhau.

Theo Phật Giáo Ấn Độ và Tây Tạng như đã nói đến trên đây thì chính Đức Phật đã thuyết giảng các kinh Đại Thừa, thế nhưng chỉ giảng cho một số đệ tử hội đủ khả năng lĩnh hội. Các kinh này sau đó được cất giữ và chỉ được tiết lộ khi thời cơ thuận lợi, tức là vào lúc mà nhiều người có thể hiểu được các kinh ấy. Nói chung các kinh Đại Thừa do Đức Phật thuyết giảng đã được “giấu kín” ngay sau đó. Nhờ vào các cảm ứng thiêng liêng một số đại sư sau này đã phát hiện ra nơi giấu các kinh điển ấy. Trên thực tế sự kiện này cũng đã từng xảy ra ở Ấn Độ và Tây Tạng. Nhiều kinh sách xưa đã được “khám phá” trong suốt lịch sử Phật Giáo ở các quốc gia này. Dù sao cũng có thể nghĩ rằng trong các giai đoạn lịch sử nhiễu nhương một số kinh sách có thể đã được các người tu hành cất giấu trong những nơi kín đáo để bảo tồn hầu lưu lại cho các thế hệ về sau.

Hãy đưa ra thí dụ về Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa. Trong kinh này có kể lại rằng Đức Phật ngồi yên và lắng sâu vào thiền định bên cạnh vị đệ tử Xá Lợi Phất (Sariputra) và đã truyền cảm ứng của mình sang cho vị này nhằm giúp vị này trả lời các câu hỏi của Bồ-tát Quán Thế Âm (Avalokitesvara). Theo truyền thuyết thì sau đó kinh này đã được Long Thần (Naga) giấu kín trong lòng đất sâu và các vị Thiên Nhân (deva) cất giữ trên cõi thiên. Long Thần và các Thiên Nhân chỉ tiết lộ cho Long Thụ biết vào thế kỷ thứ II, và nhờ đó Long Thụ đã đưa kinh này trở lại thế gian. Thế nhưng theo các dữ kiện lịch sử thì bộ kinh đồ sộ này đã được trước tác làm nhiều lần, liên tục từ giữa thế kỷ thứ I trước Tây Lịch cho đến thế kỷ thứ IV.

Dù sao thì việc khám phá những văn bản giấu kín cũng không thể giải thích hết được tất cả số kinh sách xuất hiện muộn. Nếu phân tích cẩn thận thì chúng ta cũng sẽ nhận thấy trên phương diện thuật ngữ và cách diễn đạt mỗi văn bản đều phản ảnh ít nhiều tính cách “thời đại” khi văn bản ấy được thực hiện, đây cũng là một tiêu chuẩn để xác định một văn bản đã được trước tác vào thời kỳ nào trong lịch sử phát triển Phật Giáo.

Ngoài ra thiết nghĩ cũng cần nêu lên một đặc tính hết sức đặc thù của nền văn hóa Ấn Độ là sự bất chấp các giá trị lịch sử của một sự kiện hay một biến cố lịch sử xảy ra. Các nhà sử học Tây Phương và cả của Ấn Độ ngày nay đều “điên đầu” khi nhìn vào lịch sử lâu đời của vùng đất này, nhất là vào những thời kỳ cổ đại. Nền văn hóa Ấn Độ chỉ quan tâm đến giá trị tâm linh và “sự thật” trong các truyền thống và không hề chú ý – nếu không muốn nói là hoàn toàn bất chấp – đến yếu tố thời gian. Bằng chứng hiển nhiên là các niên biểu liên quan đến Đức Phật cũng như các nhân vật và các triều đại lịch sử cổ đại của nước Ấn không được ghi chép cẩn thận. Đây cũng là một điểm trái ngược lại với nền văn hóa Trung Quốc luôn quan tâm đến sự chính xác lịch sử. Một thí dụ điển hình là nhiều kinh sách hay văn bản tiếng Phạn không mang một mốc thời gian nào cả, thế nhưng các bản dịch sang tiếng Hán thì đều được ghi rõ niên biểu và cả tên người dịch.

Tuy nhiên cũng còn có một cách giải thích khác khá hài hòa và mang tính cách thiêng liêng hơn, ít ra là đối với những người Phật tử đã đặt hết lòng tin của mình nơi Đức Phật và giáo huấn của Ngài. Họ tin rằng Đức Phật sau khi đạt được Giác Ngộ đã vượt ra khỏi các kích thước và các điều kiện trói buộc của không gian và thời gian trong thế giới luân hồi. Ngài có thể hiện ra dưới các thể dạng của Tam Thân (Trikaya) để tiếp tục thuyết giảng Đạo Pháp cho chúng sinh. Tam Thân gồm có:

– Pháp Thân (Dharmakaya) hay Thân Đạo Pháp, có nghĩa là “Thân Tánh Không của một vị Giác Ngộ” khi đã vượt thoát khỏi vòng sinh tử. Đức Phật có nói như sau trong kinh Vajracchedika-prajnaparamita-sutra (Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh): “Bất cứ ai nhìn Ta qua hình tướng của Ta, nghe thấy tiếng nói của Ta thì đấy là cách mà người ấy bước vào con đường sai lầm và sẽ không thể [thực sự] trông thấy được Như Lai. Người ta chỉ có thể nhận ra được chư Phật xuyên qua Đạo Pháp của họ, bằng khả năng hướng dẫn của họ phát sinh từ Thân Đạo Pháp, thế nhưng bản chất đích thật của Đạo Pháp [nhất thiết] không phải là một đối tượng để tìm hiểu và cũng không có ai có thể xem đấy như là một đối tượng được [để mà tìm hiểu nó]” (theo bản dịch của Philippe Cornu).

– Báo Thân (Sambhogakaya) là “Thân mang lại an vui và để cùng thụ hưởng với người khác” (Corps de Jouissance / Reward Body, Enjoyment Body / còn gọi là Thụ Dụng Thân). Chữ sambhoga trong tiếng Phạn và tiếng Pa-li có nghĩa là: cùng thụ hưởng, cùng sống với, cùng hòa mình với…). Tóm lại Báo Thân tức là thân hình tướng (rupakaya) đầu tiên của Đức Phật và các thân “hình tướng” khác hiển hiện ra sau này. Báo thân là kết quả mang lại từ sự tích lũy đạo hạnh, là các biểu hiện bên ngoài của Thân Đạo Pháp, nhằm thích ứng với các nhu cầu đa dạng của chúng sinh. Báo thân hiện ra dưới muôn nghìn thể dạng khác nhau và mang nhiều phẩm tính khác nhau. Chỉ có những vị A-la-hán hay Bồ-tát ở ba cấp bậc địa giới cao nhất – trong số mười địa giới hay “thập địa” – mới có thể trông thấy và nhận biết được các thể dạng ấy cũng như các phẩm tính ấy của Báo Thân.

– Ứng Thân (Nirmanakaya) là các thể dạng hiển hiện của Pháp Thân, thúc đẩy bởi lòng Từ Bi đối với chúng sinh. Ứng thân có thể hiển hiện qua những hình tướng thật xác thực và thật đa dạng trong tất cả mọi lãnh vực của thế giới luân hồi, nhằm mục đích thích nghi với các nhu cầu của chúng sinh trong từng bối cảnh. Ứng thân được xác định theo ba cấp bậc khác nhau:

+ Ứng Thân tối thượng (Uttamanirmakaya) tức là Ứng Thân của chính Đức Phật Thích-ca Mâu-ni trên hành tinh này.

+ Ứng thân dưới những “thể dạng phát tán bằng đủ mọi hình sắc” (janmanirmakaya), thí dụ từ các vị thiên nhân cao cả chẳng hạn như Thiên Đế (Indra / vị Thần Linh cao nhất của đạo Bà-la-môn) cho đến các loài cầm thú, chim chóc, hoặc cũng có thể rất giản dị như một nhịp cầu bắc ngang sông, một dòng suối mát hay một gốc cây xanh…

+ Ứng thân hiện ra dưới thể dạng các nghệ nhân và các sáng tạo nghệ thuật (silpinnirmakaya) hoặc một số các vật thể mang tính cách thiêng liêng và mầu nhiệm. Nói cách khác thì đấy là cách biểu hiện và phát tán của chư Phật xuyên qua các nghệ nhân và các tác phẩm sáng tạo của họ, chẳng hạn như các người tạc tượng và các pho tượng, các nhạc sĩ và các khúc nhạc do họ sáng tác, v.v…. nhằm mục đích giúp đỡ chúng sinh bằng các sáng tạo nghệ thuật của họ, chẳng hạn như kinh sách có kể câu chuyện về một người tấu nhạc thần của cung Trời Đế Thích nhằm thuần hóa con quỷ càn-thát-bà (gandharva). Chiêm ngưỡng một pho tượng, ngắm nhìn một bức tranh hay lắng nghe một khúc nhạc, một tiếng chuông ngân… đôi khi cũng có thể làm cho tâm hồn chúng ta lắng xuống và mang chúng ta đến gần với chư Phật hơn.

Những gì vừa trình bày trên đây thiết nghĩ có thể giúp chúng ta hình dung được Tam Thân Phật là gì. Tam Thân của Đức Phật Thích-ca Mâu-ni cũng như của các vị Phật khác đã vượt qua không gian và thời gian để bàng bạc khắp nơi, thấm sâu vào lòng của các vị đại sư trong quá khứ như Long Thụ, Vô Trước, Trần Na, Bồ-đề Đạt-ma, Tịch Thiên, Đạo Nguyên…và cả Đức Đạt-lai Lạt-ma ngày nay. Sự hiện diện sâu kín và tỏa rộng đó của Tam Thân Phật đã làm rung động con tim của họ, khai mở tâm trí cho họ, tạo ra những âm hưởng thật thiết tha trong lòng họ, phản ảnh qua những lời giảng huấn của họ và cũng đã trở thành chính họ.

Thật vậy bánh xe Đạo Pháp nào có dừng lại ở vòng quay thứ ba đâu, mà vẫn còn đang lăn vào thế giới Tây Phương hôm nay để mang theo với nó những lời giảng huấn của Đấng Thế Tôn. Có phải là những lời giảng ấy đang hiện lên trên những trang sách còn thơm mùi mực bằng các ngôn ngữ Tây Phương và cả trên các trang web đang được truyền đi trên khắp hành tinh này hay chăng? Thật vậy tất cả những gì tinh khiết phát hiện từ sự chân thật khơi động bởi lòng từ bi sâu kín trong con tim của tất cả chúng ta đều là những biểu hiện và phát tán của Tam Thân Phật, đều mang tính cách chính thống và hoàn toàn trung thực với Đạo Pháp của Đấng Thế Tôn.

Tuy nhiên và dù sao đi nữa chúng ta cũng không cần phải cố gắng tìm mọi cách để giải thích và chứng minh tính cách chính thống của các kinh sách xuất hiện muộn. Thật vậy cứ mạnh dạn nhìn thẳng vào các dữ kiện lịch sử và suy luận dựa vào sự hiểu biết khoa học ngày nay cũng thừa đủ để giúp chúng ta tìm thấy một sự mạch lạc nào đó trong toàn bộ kinh điển Phật Giáo.

Sự tiến hóa của Đạo Pháp qua khía cạnh lịch sử

Khái niệm về sự tương liên giữa mọi hiện tượng (pratityasamutpada / interdependence / lý duyên khởi) và quy luật vô thường (anitya / impermanence) cho thấy rằng không có bất cứ một hiện tượng nào lại không mang tính cách lệ thuộc và không biến đổi. Đạo Pháp của Đức Phật cũng là một hiện tượng (dhamma). Nếu nhìn mọi sự vật theo khía cạnh đó thì tất nhiên chúng ta cũng sẽ nhận thấy các biến đổi của Đạo Pháp theo dòng thời gian chẳng qua cũng là một quá trình tiến hóa thật tự nhiên. Sự tiến hóa đó là hậu quả đương nhiên và tất yếu phù hợp với các nguyên nhân đã thúc đẩy nó. Mở rộng tầm nhìn theo tinh thần khoa học như trên đây thiết nghĩ cũng đủ để giúp chúng ta nhận thấy một sự hợp lý và mạch lạc nào đó của Đạo Pháp trên dòng lịch sử, và không cần đến một sự biện minh mang tính cách “tôn giáo” nào cả.

Đạo Pháp không hề chết khô như một gốc cây già mà luôn tỏa rộng cành lá, đơm hoa và kết trái. Giáo huấn của Đức Phật đi sâu vào lòng người và cùng chuyển động với sự sống, với văn hóa và lịch sử, cũng như với các nhu cầu và khả năng thấu triệt của con người theo từng thời đại và từng địa phương. Có phải ngày nay giáo huấn của Đức Phật cũng đang đặt chân vào thế giới Tây Phương để mang lại những giải đáp cho người Tây Phương, phù hợp với nhu cầu và đòi hỏi của họ, bằng cách căn cứ trực tiếp vào các truyền thống văn hóa, triết học và khoa học của chính họ hay chăng?

Sự hình thành của Phật Giáo Theravada

Đức Phật thuyết giảng suốt bốn mươi lăm năm nhưng không hề viết ra một câu nào. Các đệ tử của Ngài đã học thuộc lòng những lời giảng huấn và truyền khẩu cho nhau từ thế hệ này sang thế hệ khác. Sau ba lần kết tập kinh điển, lần thứ nhất một năm sau khi Đức Phật tịch diệt, lần thứ hai vào thế kỷ thứ IV trước Tây Lịch, và lần thứ ba dưới triều đại của vua A-dục vào thế kỷ thứ III trước Tây Lịch, thì hai tập Luật Tạng và Kinh Tạng được hình thành đầy đủ và được truyền bá ra khỏi biên giới thung lũng sông Hằng và đặc biệt nhất và cũng quan trọng nhất là đã được đưa vào Tích Lan.

Trong lần kết tập thứ ba tổ chức dưới triều đại của vua A-dục người ta đã thấy phát sinh ra hai khuynh hướng diễn đạt khác nhau về giáo huấn của Đức Phật là Thượng Tọa Bộ (Sthaviravada) và Đại Chúng Bộ (Mahasanghika). Một vài tư liệu khác còn cho rằng vào dịp này có đến bốn học phái khác nhau đã được hình thành, và từ các học phái này đã phát sinh ra mười tám chi phái khác.

Hai tạng kinh đầu tiên trên đây nhất thiết là những tạng kinh truyền khẩu và chỉ được ghi chép sau đó bằng chữ viết vào thế kỷ thứ I trước Tây Lịch ở Tích Lan. Tập thứ ba là Luận Tạng xuất hiện muộn hơn thế nhưng cũng đã được ghép thêm vào hai tạng kinh trên đây để gọi chung là Tam Tạng Kinh. Thật ra tạng thứ ba không phải là một tạng kinh đúng nghĩa của nó, bởi vì trong đó chỉ gồm những lời bình giải của các vị đại sư về giáo huấn của Đức Phật. Luận Tạng được xem có nguồn gốc rất xưa từ thời kỳ truyền khẩu, thế nhưng có thể cũng chỉ được trước tác từ thế kỷ thứ nhất sau Tây Lịch và đã được liên tục triển khai thêm trong suốt nhiều thế kỷ sau đó.

Dù sau thì Luận Tạng cũng đã giữ một vai trò thật quan trọng và đã làm nền tảng giáo huấn cho Phật Giáo Theravada. Phật Giáo Theravada tự cho mình là một tông phái phát xuất từ Trưởng Lão Bộ (Sthaviravada). Thế nhưng trên dòng lịch sử, Phật Giáo Theravada cũng đã biến đổi rất nhiều và không còn hoàn toàn giữ đúng theo Phật Giáo cổ xưa trước lần kết tập thứ ba. Thật vậy căn bản giáo huấn và các phương pháp tu tập của Phật Giáo Theravada cũng chỉ thực sự được thiết lập một cách thật rõ nét dựa vào một tập luận giải mang tên là Visuddhimarga (Thanh Tịnh Đạo). Trên miền bắc Ấn nơi vương quốc Ma-kiệt-đà (Magadha) có một vị đại sư là Phật Âm (Buddhaghosa) đã rời thung lũng sông Hằng đến Tích Lan vào thế kỷ thứ V để nghiên cứu Tạm tạng Kinh và đã trước tác ra tập luận này cùng một số các tập luận khác, tất cả cũng đã được ghép chung trong Luận Tạng. Tập luận này hàm chứa nhiều khía cạnh triết học và tâm lý học thật sâu sắc và đã góp phần không nhỏ trong việc thiết lập nền móng cho Phật Giáo Theravada.

Sự hình thành của Trung Quán Tông

Nếu Phật Giáo Theravada được phát triển ở Tích Lan và còn tồn tại đến nay thì tại miền bắc Ấn, Phật Giáo Đại Thừa đã được hình thành từ thế kỷ thứ I trước Tây Lịch và đã đưa đến sự xuất hiện của một tông phái lớn là Trung Quán Tông. Đại học Na-lan-đà được thiết lập vào khoảng thế kỷ thứ II tại vị trí của một ngôi chùa do hoàng đế A Dục xây dựng vào thế kỷ thứ III trước Tây Lịch, và một trong các vị trụ trì đầu tiên của đại học này là Long Thụ, một triết gia và đại sư có thể nói là lừng danh nhất trong lịch sử Phật Giáo. Nếu bảy thế kỷ trước Đức Phật đã từng thuyết giảng tánh không qua những khía cạnh thiết thực và thực dụng thì Long Thụ đã triển khai khái niệm này thật sâu rộng trên phương diện siêu hình và thiết lập một học phái mới gọi là Trung Đạo. Trung Đạo có nghĩa là “Con Đường ở giữa”, không ngả theo bất cứ một cách suy nghĩ hay dựa vào một khuynh hướng tư tưởng mang tính cách “khẳng định” nào cả. Long Thụ mở rộng và khai triển khái niệm về giáo lý “không có cái tôi” trong kinh Anattalakkhana–sutta (Kinh về giáo lý vô ngã) và khái niệm về “tánh không” nêu lên trong các kinh Culasunnata-sutta và Mahasunnata-sutta (Kinh ngắn và Kinh dài về Tánh Không), tức là các kinh nguyên thủy bằng tiếng Pa-li do chính Đức Phật thuyết giảng, để biến những khái niệm này trở thành con đường Trung Đạo biểu trưng cho một sự trống không tuyệt đối, dù đấy là sự trống không của “cái tôi” của một cá thể hay là sự trống không của tất cả mọi hiện tượng trong thế giới.

Theo Phật Giáo Ấn Độ và Tây Tạng thì sự hình thành của Đại Thừa thuộc vào giáo huấn của vòng quay thứ hai và của bộ kinh đồ sộ Bát Nhã Ba La Mật Đa. Thế nhưng theo các dữ kiện lịch sử thì bộ kinh bằng tiếng Phạn này đã được trước tác từ giữa thế kỷ thứ I trước Tây Lịch tức là ba thế kỷ trước đó và kéo dài đến thế kỷ thứ IV. Chủ đích quan trọng và nổi bật nhất của kinh này là triển khai khái niệm về tánh không. Thật ra kinh Bát Nhã bao gồm rất nhiều kinh khác nhau, trong số này có kinh Vajracchedikaprajnaparamita-sutra (Kinh Kim Cương) giữ một vị thế khá quan trọng trong giáo huấn của Thiền Học, và kinh Prajnaparamitahridaya-sutra (Tâm Kinh) là một bài kinh trì tụng rất ngắn và rất phổ biến. Ngoài ra còn có hai tập kinh quan trọng khác nữa là kinh Vimalakirtinirdesha-sutra (Duy-ma-cật Sở Thuyết Kinh) và kinh Suddharmapundarika-sutra (Kinh Pháp Hoa), cả hai cũng đều thuộc chung trong bộ Kinh Bát Nhã. Đặc biệt hơn cả là Kinh Pháp Hoa đã giữ một vai trò then chốt trong sự hình thành của hai tông phái Thiên Thai (Tendai) và Nhật Liên (Nichiren) của Nhật Bản.

Trở lại chủ đề tánh không theo quan điểm của Long Thụ thì chúng ta sẽ thấy rằng trong tập Trung Quán Luận Tụng (Madhyamakakarika, XII, 8) có viết như sau: “Đấng Thế Tôn có nói rằng tánh không là sự tống khứ hoàn toàn tất cả mọi quan điểm. [Do đó] nếu có những ai còn tin vào tánh không thì tôi sẽ bảo rằng họ là những kẻ không còn cách nào chữa trị được”. Ý nghĩa của câu này là phải phủ nhận cả tánh không, nói cách khác thì đấy là tánh không của tánh không. Thật vậy, Long Thụ đã sử dụng một phép suy luận căn cứ vào sự phi lý để chứng minh tánh không. Hơn nữa ông còn định nghĩa tánh không một cách bao quát hơn so với khái niệm vô ngã do Đức Phật thuyết giảng, Ông cho rằng ngoài tính cách “vô ngã” của một cá thể, tánh không còn liên quan đến tất cả mọi hiện tượng trong thế giới và cả vũ trụ. Nói cách khác là Long Thụ đã khoác thêm cho tánh không giới hạn bởi “cái tôi” và cái “của tôi” một chiếc “áo mới” to rộng thùng thình, gói cả gió mây, thiên hà và vũ trụ. Chiếc áo to rộng đó đã khiến cho “cái tôi” và cái “của tôi” ẩn chứa bên trong nó trở nên bé tí. Chiếc áo cũng mang theo với nó các thứ ảo giác về “cái tôi” và cái “của tôi” ấy để cùng bay bổng và biến mất đi trong bầu không gian thênh thang và vô tận mở ra bởi con đường Trung Đạo.

Ngoài ra Trung Quán Tông còn triển khai thêm một khái niệm thật căn bản khác của Đạo Pháp là quy luật tương liên (pratityasamutpada / interdependence / lý duyên khởi) còn gọi là “sự tạo tác do điều kiện mà có” (conditioned production) hoặc là “sự tạo tác do nguyên nhân mà có” (dependent origination). Khái niệm này nói lên sự tương liên, tương tác và tương tạo của tất cả mọi hiện tượng trong thế giới, kể cả các tư duy và xúc cảm trong tâm thức của một cá thể bởi vì những thứ ấy cũng chỉ là những hiện tượng. Sự tương tác đó tạo ra một chuỗi níu kéo và biến động liên tục khiến không có một hiện tượng nào có thể đứng yên được. Sự chuyển động và đổi thay liên tục đó gọi là “vô thường”. Ngoài ra khái niệm này cũng còn được sử dụng để giải thích thế nào là tánh không, bởi vì không có bất cứ một hiện tượng nào tự nó có thể hiện hữu một cách tự tại được mà phải nhờ vào sự tương tác của vô số nguyên nhân và điều kiện khác để hiện hữu. Sự hiện hữu tạm thời và lệ thuộc đó chỉ là một thứ ảo giác, và đấy chính là tánh không của mọi hiện tượng.

Ngoài ra con đường Trung Đạo còn chủ trương khái niệm về “hai sự thật” (dvasatya). Thật ra khái niệm này là một khái niệm chung của toàn thể Phật Giáo, thế nhưng Trung Đạo đã nâng khái niệm này lên một cấp bậc thật quan trọng. Từ các học phái xưa như Vaibhasika, Sautantrika cho đến Phật Giáo Theravada và cả Kim Cương thừa đều đã giải thích khái niệm này với ít nhiều khác biệt. Đối với Trung Quán Tông, sự thật quy ước (samvrtisatya) chỉ định những biểu hiện bên ngoài của mọi hiện tượng tức là những thể dạng luôn chuyển động của mọi sự vật mà chúng ta “trông thấy” bằng mắt, và sự thật tuyệt đối hay tối hậu (paramarthasatya) là tánh không của chúng.

Khoảng hai thế kỷ sau Long Thụ lại thấy xuất hiện tại đại học Na-lan-đà một vị đại sư lừng danh khác là Vô Trước (Asanga), sinh khoảng năm 290. Tuy vẫn trung thành với Trung Quán Tông thế nhưng ông đã chuyển tông phái này theo một hướng nhìn khác hơn so với Long Thụ bằng cách thành lập một học phái mới gọi là Duy Thức Học. Thật ra thì nhiều học giả cũng chỉ xem Duy Thức Học như là một nhánh hay một chi phái của Trung Quán Tông. Vậy thật sự Duy Thức Học là gì?

Sự hình thành của Duy Thức Học

Chandragupta là một người vô danh nhưng rất tài giỏi đã tạo được một đế quốc rộng lớn đầu tiên cho nước Ấn là Maurya vào đầu thế kỷ thứ IV trước Tây Lịch. Cháu nội của vị này là A-dục cũng là vị hoàng đế thứ ba đã trị vì đế quốc Maurya từ năm 274 TCN đến năm 232 TCN. Hoàng đế A-dục là người rất tích cực trong việc quảng bá giáo huấn của Đức Phật và đã mở ra một giai đoạn phát triển liên tục của Đạo Pháp suốt hơn mười thế kỷ sau đó. Chính ông đã truyền bá Phật Giáo ra ngoài biên giới của thung lũng sông Hằng và cả bên ngoài bán lục địa Ấn Độ. Sau khi hoàng đế A-dục qua đời vào năm 232 TCN thì đế quốc Maurya cũng suy yếu dần và bị phân chia thành nhiều vương quốc.

Mãi cho đến thế kỷ thứ III sau Tây Lịch một đế quốc khác là Gupta mới được thành lập và kéo dài đến thế kỷ thứ VI. Đế quốc này bao gồm toàn bộ miền bắc nước Ấn và đã đưa kinh tế, văn hóa và xã hội Ấn lên điểm tột đỉnh trong lịch sử của quốc gia này, tương tự như sự phát triển của nền văn minh thời Đường của Trung Quốc vào các thế kỷ thứ VII và VIII. Các tôn giáo như đạo Bà-la-môn, Phật Giáo và đạo Jain (Kỳ-na Giáo) cũng đồng loạt phát triển thật cao độ theo đà tiến bộ và hưng thịnh đó của xã hội Ấn. Riêng đối với Phật Giáo thì hầu hết các kinh sách quan trọng bằng tiếng Phạn của Đại Thừa Phật Giáo cũng đã được trước tác song hành và tuần tự với sự lớn mạnh của đế quốc Maurya. Cũng xin nhắc lại là theo Phật Giáo Ấn Độ và Tây Tạng thì các kinh sách này thuộc vào vòng quay thứ ba của bánh xe Đạo Pháp tức là do Đức Phật thuyết giảng. Vô Trước trưởng thành trong bối cảnh phát triển rộng lớn đó của Đạo Pháp và của đế quốc Maurya và đã sáng lập ra học phái Duy Thức (Cittamatra, còn gọi là Yogacara). Vậy Duy Thức Học đã mang lại những điều gì mới lạ và khác hơn so với Trung Quán Tông do Long Thụ thiết lập hai thế kỷ trước đó?

Duy thức cho rằng tất cả các hiện tượng đều chỉ mang bản chất tâm thần và không thật, đấy chỉ là những biểu hiện mang tính cách bên ngoài của tâm thức. Do đó Duy Thức không chấp nhận bất cứ gì thuộc bối cảnh bên ngoài và cho rằng chỉ có tri thức (consciousness) mới thật sự hiện hữu với tư cách là một sự thật tối hậu. Chỉ vì bị vô minh chi phối nên tri thức đã tự tạo ra cho nó ảo giác về một chủ thể nhận biết (grahaka) và các đối tượng có thể nhận biết được (grahya). Duy Thức phân tích sự vận hành của tri thức thật tỉ mỉ và chính xác và đấy cũng là nét khác biệt nổi bật nhất so với Trung Quán Tông của Long Thụ.

Thông thường tri thức (consciousness) trong Phật Giáo được phân chia thành sáu thể loại là tri thức ngũ giác và tâm thức, thế nhưng Duy Thức Học đã phân tích tri thức chi tiết hơn và mô tả dưới tám thể loại khác nhau. Ngoài sáu thể loại tri thức đã được nêu lên trong Kinh Tạng và Luận Tạng, Duy Thức Học còn mô tả thêm hai thể dạng mới là “tri-thức-ô-nhiễm” (klistamana) và “tri-thức-căn-bản-của-tất-cả” còn gọi là “A-lại-da-thức” (alayavijnana). Tri thức ô nhiễm là tri thức giữ vai trò diễn đạt các cảm nhận của sáu tri thức đầu tiên là ngũ giác và tâm thức. Sự diễn đạt của tri-thức-ô-nhiễm sẽ làm phát sinh ra tình trạng nhị nguyên trong tâm thức, tức là tạo ra sự phân tách giữa chủ thể nhận biết và đối tượng được nhận biết. Thế nhưng trên căn bản thể dạng nguyên sinh của tri thức luôn phản ảnh một sự hiểu biết trong sáng và tinh khiết không có chủ thể và đối tượng. Trong Nhập lăng Già Kinh có một câu như sau: “Tri thức vừa là người xem kịch, vừa là vở kịch và đồng thời cũng vừa là người vũ công trên sân khấu”.

Nếu tri thức thứ bảy tức là tri thứ ô nhiễm loại bỏ được sự phân tách giữa chủ thể và đối tượng và không gây ô nhiễm cho tri thức thứ tám tức là tri thức-căn-bản-của-tất-cả hay A-lại-da-thức, thì tri thức này cũng sẽ hiện ra thật tinh khiết. Sự hiển hiện trong sáng đó của A-lại-da thức có thể xem như là sự tỉnh ngộ hay giác ngộ. Nói một cách khác là khi nào tính cách nhị nguyên đã bị loại bỏ khỏi tri thức thứ bảy thì khi đó tri thức thứ tám cũng sẽ hiện ra trong thể dạng tinh khiết nhất của nó. Thể dạng ấy gọi là Bản-thể-của-Phật, Phật tính hay “tánh không tuyệt đối và tối thượng”.

Nếu giải thích một cách dài dòng hơn thì quá trình trên đây sẽ diễn biến như sau:

Tri thức thứ tám hay A-lại-da-thức là cơ sở tiếp nhận những viết hằn của nghiệp tạo ra bởi tri thức thứ bảy tức là tri-thức-ô-nhiễm. Các vết hằn ấy còn được gọi là các “chủng tử” hay “mầm móng” tồn lưu trong A-lại-da thức, và tùy theo cơ duyên thời gian tồn lưu này có thể kéo dài lâu hay mau. Các chủng tử nằm sẵn trong A-lại-da thức trước đây sẽ hiển hiện trở lại để hóa thành hình tướng, âm thanh, mùi, vị và các hiện tượng tâm thần trong tâm thức vào một thời điểm thích nghi nào đó – có thể trong kiếp sống hiện tại hay trong các kiếp sống tương lai nếu tin vào khái niệm tái sinh – khi các cơ duyên và điều kiện hội đủ. Nói một cách khác đơn giản và cụ thể hơn thì các chủng tử ấy sẽ làm phát sinh ra tác ý, tác ý đưa đến hành động và ngôn từ, hành động và ngôn từ lại tiếp tục tạo ra các vết hằn mới ảnh hưởng đến tri thức thứ bảy, các vết hằn mới này lại được chuyển sang cho tri thức thứ tám là A-lại-da thức. Một khi mà A-lại-da-thức vẫn còn in đậm bởi các vết hằn hay chủng tử tiếp nhận từ tri thức thứ bảy thì nó vẫn còn lâm vào một tình trạng biến đổi liên tục, từ thể dạng này sang thể khác. Quá trình biến đổi đó có thể xảy ra trong lúc tỉnh cũng như trong lúc ngủ say, trong các giấc mơ, trong tình trạng hôn mê và kể cả trong những lúc lắng sâu vào thiền định. Khi cái chết xảy ra thì tất cả bảy thể dạng tri thức khác đều tan biến, chỉ có A-lại-da thức là tiếp tục tồn tại như một cơ sở để chuyển tải các vết hằn hay các chủng tử của nghiệp từ kiếp sống này sang kiếp sống khác. Chỉ khi nào A-lại-da-thức đã được tinh khiết hóa và không còn một vết hằn nào tồn lưu nữa, thì khi đó nó sẽ được giải thoát và trở thành Bản-thể-của-Phật, Phật Tính, Chân Như, Hiện Thực, Pháp Thân, Như Lai Tạng, Giác Ngộ, Niết Bàn, v.v và v.v.

Tóm lại A-lại-da-thức là thể dạng tri thức tự tại nơi tâm thức của mỗi cá thể, luôn ở trong một tình trạng chuyển động thường xuyên, phản ảnh sự chuyển đổi liên tục giữa một thể dạng tâm lý này sang một thể dạng tâm lý khác, chẳng hạn như một cá thể lúc thì cảm thấy hạnh phúc, lúc thì khổ sở hay vui mừng, hoặc hoang mang, giận dữ, hoặc cũng có thể cảm thấy sợ hãi tương tự như đang sống trong cõi địa ngục. Động cơ thúc đẩy sự chuyển động ấy chính là nghiệp tức là các vết hằn trong A-lại-da thức do cá thể ấy tự tạo ra cho mình.

Trên phương diện ứng dụng Duy Thức chủ trương một hệ thống gồm các phép luyện tập thiền định nhằm loại bỏ mọi sự u mê tâm thần còn gọi là vô minh giúp cho Bản-thể-của-Phật có thể hiển lộ. Khi nào A-lại-da thức đã loại bỏ được các vết hằn của nghiệp giúp cho tri thức cảm nhận được thể dạng phi-nhị-nguyên để trở về với bản chất nguyên sinh và đích thật của chính nó, nói cách khác là trở về với Đạo Pháp như chính là một “thành phần của Đạo Pháp” (dharmadhatu), thì khi đó A-lại-da thức cũng sẽ trở thành chính sự Giác Ngộ (Bodhi), Niết Bàn, Bản-thể-của-Phật hay Phật Tính…

Ngoài cách mô tả sự vận hành của tri thức như trên đây Duy Thức còn phân loại các hiện tượng theo ba bản chất (trilaksana) như sau:

– bản chất mang tính cách hoàn toàn tưởng tượng (parikalpita) có nghĩa dưới ảnh hưởng của tưởng tượng và ảo giác tức là những thứ ô nhiễm, tri thức tâm thần sẽ gán cho các sự vật một sự hiện hữu hay một “cái tôi”, một “cái ngã” đích thật, thế nhưng thật ra thì đấy chỉ là một sự sai lầm. Các sự vật ấy hoàn toàn không hiện hữu và nhất thiết chỉ là sản phẩm của vô minh và ảo giác.

– bản chất lệ thuộc (paratantra) tức là các hiện tượng tạo ra bởi sự kết hợp của vô số nguyên nhân và điều kiện, có nghĩa là sự hiện hữu của nó sở dĩ “có” là nhờ vào sự tương liên, tương tác và tương tạo của các hiện tượng khác, tức là nhờ vào tác động của quy luật tương liên (pratityasamutpada) hay là sự tạo tác do điều kiện mà có.

– bản chất hoàn toàn được thiết lập một cách vững chắc (parinispana) tức là bản chất đích thật và tuyệt đối của các hiện tượng. Thật ra thì chúng cũng chỉ đơn giản là các hiện tượng lệ thuộc – tức là các hiện tượng mang bản chất thứ hai – thế nhưng đã hoàn toàn loại bỏ được tính cách tưởng tượng – tức là bản chất thứ nhất (parikalpita). Khi đã loại bỏ hoàn toàn và dứt khoát được tính cách tưởng tượng của chúng thì các hiện tượng lệ thuộc cũng sẽ trở thành “hiện thực đúng là như thế” (tathatagata / ainsité / suchness / như lai) tức có nghĩa là tánh không đích thật của mọi hiện tượng hay là sự hiện hữu vượt thoát khỏi tính cách nhị nguyên và đối nghịch tạo ra bởi chủ thể và đối tượng.

Các hiện tượng mang bản chất thứ ba trên đây giữ một vai trò rất quan trọng trong việc xách định hai sự thật hay hai hiện thực: hiện thực quy ước (samvrtisaya) mang tính cách lệ thuộc bị ô nhiễm bởi sự tưởng tượng, và hiện thực tuyệt đối (paramartha) tuy vẫn còn mang bản chất lệ thuộc nhưng đã hoàn toàn tẩy sạch được tính cách tưởng tượng. Đây cũng là cách giải thích về hai sự thật hay hai hiện thực theo quan điểm đặc thù của Duy Thức Học.

Tóm lại Duy Thức Học đã khoác lên cho “cái tôi” hay “cái ngã” một chiếc áo mới, khác hơn với chiếc áo to rộng mà Long Thụ đã may mặc cho nó trước đây hai thế kỷ. Chiếc áo do Vô Trước cắt may phù hợp với kích thước của “cái tôi” của mỗi cá thể bên trong tâm thức của cá thể ấy. Ông quả xứng đáng là một nhà khoa học, thần kinh học, tâm lý học, phân tâm học và đồng thời cũng là một nhà tâm linh học Phật Giáo. Duy Thức Học đã mang lại một sự chính xác tuyệt vời về một thể dạng hiện hữu tự tại bên trong tâm thức của mỗi cá thể gọi là tri-thức-căn-bản-của-tất-cả hay là A-lại-da-thức. Nói một cách khác là tánh không bên trong tâm thức của mỗi cá thể đã được Vô Trước cụ thể hóa hay vật thể hóa (chosify / reify) bằng một sự hiện hữu “rất thật” là A-lại-da thức.

Sở dĩ dài dòng vể Duy Thức Học bởi vì học phái này đã dánh dấu một bước rất dài nếu không muốn nói là một sự chuyển hướng thật quan trọng trên dòng “tiến hóa” của Đạo Pháp và đã ảnh hưởng trực tiếp đến sự hình thành của Kim Cương Thừa và Thiền Học trong vòng chưa đầy hai thế kỷ sau đó.

Sự hình thành của Kim Cương Thừa

Kim Cương Thừa còn được gọi là Tan-tra Thừa là một thừa Phật Giáo chấp nhận toàn bộ tất cả các kinh điển cũng như căn bản giáo huấn thuộc vào cả ba vòng quay của bánh xe Đạo Pháp và đều xem tất cả là đích thật và chính thống, từ Tam Tạng Kinh bằng tiếng Pa-li cho đến các kinh sách xuất hiện rất muộn, chẳng hạn như kinh Kalachakra (Kinh Thời Luân) xuất hiện vào thế kỷ thứ X.

Đối với Kim Cương Thừa thời gian là một sự xoay vần bất tận, biểu trưng bởi “Bánh xe thời luân” (Kalachakra), do đó việc xác định hay đánh giá một hiện tượng hay ghi nhận một biến cố căn cứ vào tính cách lịch sử của nó sẽ không mang một ý nghĩa nào cả. Thật vậy đấy cũng chính là ý nghĩa của khái niệm về Báo Thân (Sambhogakaya). Báo Thân là một thể dạng hiển hiện của chư Phật dưới mọi hình sắc ở bất cứ bối cảnh không gian và thời gian nào.

Kim Cương thừa chủ trương một đường hướng tu tập thật tích cực bằng cách vận dụng tất cả các phương tiện thiện xảo (upaya) để phát huy nhanh chóng sự “hiểu biết tối thượng” (prajna / bát nhã) nhằm đạt được sự Giác Ngộ ngay trong kiếp sống hiện tại, hoặc tối đa là sau một vài lần tái sinh. Muốn thực hiện được mục đích ấy thì điều kiện tiên quyết là phải phát huy được lòng quyết tâm dựa và các phương tiện tu tập thật hiệu lực và cương quyết, và nhất là phải thấu triệt được toàn bộ căn bản giáo huấn của Đại Thừa cũng như của Phật Giáo Theravada, chẳng hạn như các khái niệm về tánh không của “cái tôi”, tánh không của tất cả mọi hiện tượng, Bồ-đề tâm (Bodhicitta), lòng Từ Bi (Karuna), sự hiện hữu của Bản-thể-của-Phật (Tathagatagarbha) hay Phật tính nơi tất cả chúng sinh có giác cảm, bản chất và sự tương liên của mọi hiện tượng cũng như bản chất và sự vận hành của tri thức nơi mỗi cá thể, v.v. và v.v… Sự kiện đó cho thấy Kim Cương Thừa là một tông phái vô cùng phong phú và toàn diện.

Trên phương diện ứng dụng Kim Cương Thừa đã tận dụng phương pháp cụ thể hóa hay vật thể hóa các khái niệm trừu tượng nhằm mục đích giúp cho việc tu tập được dễ dàng hơn. Sự tận dụng các kỹ thuật tâm linh – tức là các phương tiện thiện xảo – cực mạnh biểu trưng bởi các vị thần linh hiền hòa lẫn hung dữ, mọi loại biểu đồ, các mạn-đà-la, các pháp khí sử dụng trong việc lễ lạc, thí dụ như từ bi và trí tuệ được tượng trưng bởi một khí cụ gọi là “kim cương chử” (một cái chùy nhỏ bằng đồng) và “một cái chuông nhỏ”, v.v… Kim Cương Thừa còn hình dung ra sự vận hành của khí lực trong cơ thể qua một hệ thống kinh mạch gồm có các “luân xa”, các “nút thắt”, các “giọt trắng” và “đỏ”…

Tất cả những phương tiện thiện xảo của Kim cương Thừa thường bị một số người hiểu lầm là một sự thoái hóa mang tính cách thần bí hay ma thuật của Phật Giáo. Thế nhưng thật ra đấy là các phương tiện cực mạnh giúp người tu tập đạt được kết quả nhanh chóng. Ngay cả các người tu tập theo Kim Cương Thừa còn yếu kém hoặc chưa hội đủ lòng quyết tâm cũng không tận dụng được sức mạnh mang lại từ các phép luyện tập ấy.

Các phép luyện tập của Kim Cương Thừa còn cho thấy có thể tạo ra những tai hại hay bất lợi nào đó cho những người tu tập chưa hội đủ căn bản và khả năng. Thay vì thăng tiến một cách nhanh chóng thì các người này có thể bị mê hoặc và rơi vào những hình thức sinh hoạt lệch lạc vô cùng tai hại. Do đó Kim Cương Thừa cũng đã thiết lập nhiều phương pháp và các quy tắc thật khắt khe nhằm ngăn ngừa những trường hợp trên đây có thể xảy ra, thí dụ như nêu lên sự so sánh một người tu tập tan-tra với một con rắn bị nhốt bên trong một ống tre rỗng ruột: nếu người này tuân thủ được những đòi hỏi khắt khe trong việc tu tập tan-tra thì sẽ vọt ra khỏi ống tre để đạt được sự Giác Ngộ, ngược lại sẽ lọt khỏi ống tre để rơi xuống tầng thấp nhất của địa ngục gọi là cõi Avici (A-tỳ). Tóm lại người tu tập trước hết phải trải qua một thời gian học hỏi và thử thách, và chỉ khi nào đã hội đủ được một số tiêu chuẩn đã được quy định sẵn thì mới được thụ giới qua những nghi lễ gọi là “quán đảnh”. Lễ thụ giới hay thụ pháp gồm có nhiều nghi thức vô cùng tỉ mỉ và phức tạp nhằm thử thách quyết tâm của người tu tập và đồng thời cũng là một dịp giúp người này chính thức biểu lộ sự cam kết tuân thủ những lời nguyện ước của mình. Đây chính là cách mà Kim Cương Thừa sử dụng để loại bớt những người chưa hội đủ “khả năng thích nghi”, những người này còn được gọi là những “cơ sở tiếp nhận còn bị ô nhiễm”, hầu tránh mọi thứ tai hại đủ loại có thể xảy đến cho họ và cho cả Đạo Pháp.

Viêc tu tập tan-tra thường mang tính cách cá nhân, và phải được một người thầy hay đạo sư đầy đủ khả năng chẳng hạn như một vị Lạt-ma đích thật hướng dẫn. Vị này sẽ theo dõi và giảng riêng cho từng nhóm nhỏ hoặc cho từng đệ tử, tất cả tùy thuộc vào trình độ và khả năng lĩnh hội của họ. Những nghi thức lễ lạc trên đây và các phương pháp giảng dạy mang tính cách “cá nhân” thường được hiểu lầm là mang tính cách “thần bí”. Có thể vì thế mà một số người gọi Kim Cương Thừa là “Mật Tông”, một thuật ngữ dễ gây ra những hiểu lầm đáng tiếc. Đức Phật có nói rằng giáo huấn của Ngài không hàm chứa một hậu ý bí ẩn nào cả mà luôn minh bạch như bàn tay để ngửa.

Một điểm đặc thù khác của Kim Cương Thừa cũng đáng được nêu lên là tông phái này chủ trương các phép tu tập hướng thẳng vào “kết quả”, tức là phải trực tiếp đạt được sự Giác Ngộ, Phật tính, Bản-thể-của-Phật hay Tánh Không tuyệt đối và tối thượng. Nói một cách giản dị là người tu tập theo Kim Cương Thừa hướng thẳng vào mục đích trở thành Phật ngay trong kiếp sống này, khác hơn với các phép tu tập của các tông phái khác là hướng vào “nguyên nhân”, tức là tìm cách loại bỏ từ cội rễ các nguyên nhân mang lại khổ đau. Cách trực tiếp hướng sự tu tập vào “kết quả” thường được dựa vào các phép quán tưởng để hội nhập với chư Phật và để trở thành Phật.