Ba Vòng Quay Của Bánh Xe Đạo Pháp

Sự hình thành của Thiền Học

Thiền Học là một tông phái đặc thù của Trung Quốc được hình thành ở Trung Quốc do một vị sư người Ấn Độ là Bồ-đề Đạt-ma đến đây thành lập vào khoảng thế kỷ thứ VI. Người Trung Quốc gọi tông phái này là “Tchan” hay “Channa”, là các chữ dịch âm từ chữ Phạn dhyana có nghĩa là định tâm, tĩnh tâm hay thiền định, tiếng Nhật gọi là Zen. Thật ra thiền định là một phép luyện tập rất phổ cập chung cho tất cả các tông phái Phật Giáo Ấn Độ và cả của Trung Quốc trước khi Thiền Học được thành lập. Dù sao Thiền Học cũng đã sáng tạo thêm một phép luyện tập thật chuyên biệt và đặc thù, không nhắm vào một sự thăng tiến tâm linh tuần tự hay thực hiện một thể dạng tĩnh lặng nào cả mà hướng thẳng vào sự Giác Ngộ theo ý nghĩa nêu lên trong Đại Thừa Phật Giáo. Sự Giác Ngộ đó là một thể dạng Tỉnh Thức giúp quán nhận trực tiếp được bản chất của Hiện Thực hay Thực Tại bằng cách vượt lên trên ngôn từ và mọi sự lý luận quy ước cũng như tính cách nhị nguyên giữa chủ thể nhận biết và đối tượng được nhận biết.

Mối quan tâm lớn nhất của các vị thiền sư là phải đạt được những kinh nghiệm cảm nhận trực tiếp sự Giác Ngộ một cách thật vững chắc và đơn giản nhất, không cần đến các nghi thức lễ bái cũng như việc học hỏi từ kinh sách. Phép tu tập này cho thấy một sự tương phản hoàn toàn so với phép tu tập của Kim Cương Thừa. Tuy nhiên nếu kết luận một cách vội vã và cho rằng Thiền Học bất chấp nghi thức và kinh điển là một sự lầm lẫn vô cùng to lớn. Mặc dù Thiền Học đặc biệt chú trọng đến khía cạnh thực dụng của phép thiền định để đạt được Giác Ngộ thế nhưng không phải vì thế mà loại bỏ mọi nghi lễ và việc nghiên cứu kinh điển. Thiền học mang đầy óc sáng tạo và đã thiết lập ra nhiều nghi thức lễ bái tuy bề ngoài mang tính cách đơn sơ, tinh khiết và giản dị thế nhưng thật ra bên trong rất cầu kỳ và tỉ mỉ mà những người bình dị không thể nhận ra được. Một người tu thiền phải chú ý đến từng cử động, ngôn từ và tư duy của mình ngay cả trong những lúc sinh hoạt thường nhật. Tất cả mỗi hành động từ cử chỉ đến ngôn từ và tư duy, đều được quy định thật chặt chẽ và đều mang một ý nghĩa hay một chủ đích rõ rệt. Chỉ cần đơn cử một thí dụ về tư thế ngồi thiền chẳng hạn, muốn tọa thiền đúng cách người tu tập cũng phải để ra một thời gian thật dài có khi phải hàng tháng hay hàng năm mới có thể ngồi thật đúng cách. Chỉ cần nhìn vào tư thế ngồi yên của một người hành thiền cũng có thể đoán ra được trình độ tu tập của người ấy. Tư thế ngồi yên, uy nghi và vững chắc như một quả núi cũng là một hình thức phản ảnh tâm thức của người hành thiền.

Thiền Học chủ trương một con đường tu tập tâm linh thật đơn giản và tinh khiết hầu giúp người tu tập loại bỏ những sự tạo dựng tâm thần mang tính cách khái niệm và quy ước nhằm giúp họ quay trở về với những gì thật thiết thực để nhận thức được bản chất của Hiện Thực và của chính họ. Quán nhận được Hiện Thực và bản chất của chính họ một cách đúng đắn chính là cách mang lại sự Giác Ngộ ngay trong kiếp sống ngắn ngủi này của họ. Thiền Học không đòi hỏi người hành thiền phải vùi đầu vào kinh sách, và thật ra thì Thiền Học cũng không có kinh điển riêng, ngoài các tập sách ghi chép các công án và một tập kinh rất gần với quan điểm và chủ trương của Thiền Học là Lankavatara-sutra (Nhập Lăng Già Kinh). Tuy nhiên không phải vì thế mà bảo rằng Thiền Học không quan tâm đến giáo huấn của Đức Phật. Tuy việc thực tập thiền định được đặt lên hàng đầu thế nhưng người tu tập cũng phải thấu triệt các khái niệm chủ yếu nhất trong toàn bộ giáo huấn Phật Giáo.

Chỉ cần nhìn vào tập luận đồ sộ của của học phái Tào Động là Shôbgenzô (Chánh Pháp Nhãn Tạng) cũng sẽ hiểu là phần lý thuyết của Thiền Học quan trọng đến đâu. Đạo Nguyên (1200-1253) trước tác tập luận này từ năm 1231 đến năm 1251 tức chỉ dừng lại khoảng hơn một năm trước khi ông qua đời, và tập luận cũng đã gồm đến 75 chương. Sau đó một vị thiền sư khác là Hoài Nhượng (Ejô, 1198-1234) tiếp tục công trình này và trước tác thêm 12 chương nữa. Một người đệ tử của vị này cho biết rằng ý định của thầy mình là sẽ góp thêm 100 chương vào nguyên bản của Đạo Nguyên, thế nhưng chỉ mới hoàn tất được 12 chương thì qua đời. Tất cả các chương do Đạo Nguyên và Hoài Nhượng trước tác được góp chung và được xem là bản gốc của tập Chánh Pháp Nhãn Tạng. Sau đó tập luận này còn được ghép thêm ba lần nữa và bản chính thức cuối cùng được ấn hành tại Nhật Bản vào năm 1811. Nội dung của tập Chánh Pháp Nhãn Tạng thật xúc tích, sâu sắc, và hết sức khó để thấu triệt, vừa cô đọng lại vừa được ghi chú quá tỉ mỉ tất cả các xuất xứ liên quan đến toàn bộ kinh sách thuộc tất cả ba vòng quay của bánh xe Đạo Pháp. Thật vậy sự tỉ mỉ và khắt khe là bản tính khá tự nhiên của người Nhật và bản tính này cũng đã phản ảnh thật rõ rệt qua các nghi lễ trong thiền học Zen.

Nói chung thiền học Zen phản ảnh tánh khí của người Nhật thế nhưng đồng thời thì thiền học Zen cũng đã tạo ra những ảnh hưởng thật sâu đậm vào sự sinh hoạt thường nhật của cả xã hội Nhật, chẳng hạn như nghệ thuật cây kiểng, cắm hoa, trà đạo, võ thuật, thư pháp, thi phú, kịch nghệ, v.v… Tương tự như vậy thiền học Tchan của Trung Quốc cũng đã tạo ra những ảnh hưởng thật rõ nét ăn sâu vào toàn bộ nền văn hóa của Trung Quốc .

Nói chung, mới thoạt nhìn thì Thiền Học và Kim Cương Thừa có vẻ trái ngược nhau trên nhiều phương diện. Kim Cương Thừa mang tính cách tích cực với nhiều hình thức tu tập cầu kỳ phản ảnh một sự quyết tâm cao độ, Thiền Học thì lại chủ trương một sự tu tập thanh thoát, đơn giản và “nhẹ nhàng” hơn. Thế nhưng thật ra thì cả hai đều đòi hỏi người tu tập một lòng quyết tâm và kiên trì ngang nhau, sự khác biệt giữa hai tông phái là cách thức tu tập và các hình thức sinh hoạt khác nhau. Dù sao thì tác động do Thiền Học và Kim Cương Thừa mang lại cũng đã ảnh hưởng thật sâu đậm trên nhiều khía cạnh từ văn hóa đến những sinh hoạt thường nhật trong cả hai xã hội Nhật Bản và Tây Tạng.

Điểm giống nhau chủ yếu nhất giữa Kim Cương Thừa và Thiền Học là phải đạt được sự Giác Ngộ trong kiếp sống ngắn ngủi này bằng cách hội nhập với “tánh không tuyệt đối và tối thượng” xuyên qua các khía cạnh “tích cực” và “cụ thể” của tánh không là Bản-thể-của-Phật, Phật tính, Như Lai Tạng, Chân Như, Hiện Thực, Ứng Thân Phật, Trí Tuệ của Phật, Pháp Thân, v.v…

Sau hết nếu không đề cập đến trường hợp của Tịnh Độ Tông thì quả thật là một sự thiếu sót lớn. Vậy pháp môn Tịnh Độ là gì?

Sự hình thành của Tịnh Độ Tông

Tịnh Độ là một tông phái Đại Thừa phát sinh ở Ấn Độ và đã được truyền sang Trung Quốc, Tây Tạng, Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam. Có thể hình dung Tịnh Độ như là một tông phái rất lớn trên con số tín đồ và mang nặng các đặc tính tín ngưỡng của một tôn giáo. Trên căn bản lý thuyết Tịnh Độ chủ trương một giáo huấn tương đối giản dị, dựa vào lời thệ nguyện của một vị Phật là A-di-đà là sẽ cứu độ tất cả những chúng sinh nào cầu khẩn đến sự giúp đỡ của Ngài để được tái sinh vào cõi Cực Lạc (Sukhavati).

Dấu tích xưa nhất về Phật A-di-đà được tìm thấy ở Ấn Độ là một bệ đá dùng để dựng một pho tượng, trên bệ đá này có ghi khắc “Phật A-di-đà”, và bệ đá đã được định tuổi năm 104 sau Tây Lịch. Ngoài ra vào thế kỷ thứ II Long Thụ cũng có nói đến cõi Tịnh Độ trong một tập luận của ông, có lẽ ông đã căn cứ vào các kinh sách đã có từ trước nêu lên về khái niệm này (?). Vào thế kỷ thứ IV, Thế Thân (Vasubandhu) có trước tác một tập luận mang tựa là Amitayussutropadesa còn gọi là Sukhavativyuhopadesa trình bày và giải thích về cõi Tịnh Độ. Thế nhưng thật ra tại Ấn Độ việc sùng bái Phật A-di-đà chỉ giữ một vị thế thứ yếu và không đáng kể so với các tông phái lớn thời bấy giờ, và nhất là bị lấn lướt bởi sự tôn thờ Phật Di Lặc.

Khi Phật Giáo được đưa vào Trung Quốc ở thế kỷ thứ nhất sau Tây Lịch thì việc sùng bái Phật Di Lặc cũng vẫn là chính yếu. Sự tôn thờ Phật A-di-đà chỉ thật sự bắt đầu từ thế kỷ thứ IV, thế nhưng ngay sau đó đã phát triển rất nhanh và lấn lướt hẳn việc sùng bái Phật Di Lặc. Tuy rằng kinh Pratyutpannasamadhi-sutra (Đại Phương Đẳng Đà-la-ni Kinh) đã được dịch sang tiếng Hán từ năm 179 dưới thời Hậu Hán và toàn bộ kinh Sukhavativyuha-sutra (còn gọi là Amitabha-sutra / tức là Tịnh Độ Kinh hay A-di-đà Kinh, hay Đại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm Kinh) cũng đã được dịch vào năm 252, thế nhưng Tịnh Độ chỉ chiếm một vị thế thứ yếu cho đến thế kỷ thứ IV.

Tịnh Độ chủ trương một phép tu tập đơn giản đã giải quyết một cách dứt khoát tất cả mọi khó khăn mang tính cách triết học của Phật Giáo mà chỉ có giới nho quan và những người trí thức vào thời bấy giờ mới thấu triệt được. Nhờ đó Tịnh Độ đã phát triển một cách vô cùng nhanh chóng ở Trung Quốc, và sau đó đã đặt chân vào Triều Tiên vào khoảng thế kỷ thứ VI và truyền sang Nhật Bản tương đối rất sớm sau khi Phật Giáo được du nhập vào xứ sở này từ giữa thế kỷ thứ VI.

Tịnh Độ Tông chỉ bắt đầu du nhập vào Việt Nam từ thế kỷ thứ IX thế nhưng chỉ giữ một vị thế thứ yếu. Thiền Học vẫn tiếp tục là tông phái chính yếu và được ưa chuộng nhất. Tịnh Độ chỉ được xem như một phép tu tập phụ thuộc kèm thêm vào giáo huấn của Đức Phật Thích-ca Mâu-ni.

Nói chung so với phép tu tập của Thiền Học thì Tịnh Độ tỏ ra ít khắt khe hơn, do đó đã thu hút được đông đảo người thế tục, giúp họ tu tập bằng cách tụng niệm bất cứ lúc nào trong những lúc sinh hoạt thường nhật, không như Thiền Học phải tạo ra những điều kiện thuận lợi cho việc hành thiền. Tuy thế trong trường hợp của bối cảnh Việt Nam Tịnh Độ cũng chỉ bắt đầu phát triển nhanh chóng và rộng rãi vào thế kỷ XX, nhất là bắt đầu từ những năm 1930, tức là vào thời kỳ “tiền chiến”. Có thể đây là một phản ứng “tự vệ” trước chế độ thực dân và sự bành trướng nhanh chóng của Thiên Chúa Giáo nhờ vào sự bảo vệ và ưu đãi của chính quyền thực dân thời bấy giờ.

5- Lời kết

Chữ sutta tiếng Pa-li, tiếng Phạn là sutra, được dịch sang tiếng Hán Việt là Kinh. Nguyên nghĩa của chữ này là “sợi chỉ” hay “đường chỉ may”, ý nói lên kinh điển là một hệ thống liên tục và trọn vẹn nhằm nêu lên một hệ thống giáo huấn mạch lạc của Đức Phật. Thật vậy nếu tách rời một sự kiện hay một khái niệm để phân tích và nghiên cứu thì cũng chỉ mang lại một sự hiểu biết hời hợt mà thôi. Bài viết ngắn này cố gắng nêu lên một vài nét “tiến hóa” chung của Phật Giáo theo một tầm nhìn bao quát với hy vọng giúp tất cả chúng ta cùng lăn theo bánh xe Đạo Pháp trong một chuyến du hành xuyên qua không gian và thời gian trên dòng lịch sử kéo dài hơn hai mươi lăm thế kỷ.

Cuộc du hành đó sẽ giúp chúng ta nhận thấy sự phong phú và siêu việt của Đạo Pháp và những tác động của nó ảnh hưởng thật sâu rộng trong tư tưởng cũng như sự sinh hoạt thường nhật của các dân tộc Á Châu. Mặc dù các tiến bộ kỹ thuật và truyền thông đã thu nhỏ hành tinh này và mang con người đến gần với nhau hơn, thế nhưng sự khác biệt giữa hai thế giới Tây Phương và Á Châu – ít nhất là trên phương diện văn hóa và các quan điểm xã hội – cũng vẫn còn đậm nét. Một trong những sự khác biệt dễ nhận thấy nhất là ngược về dòng lịch sử tiến hóa chung của nhân loại, chiến tranh tôn giáo ít xảy ra ở Á Châu hơn so với thế giới Tây Phương rất nhiều. Nếu chiến tranh dù có tàn phá Á Châu trong lịch sử cận đại thì một phần cũng là do những cuộc xung đột về ý thức hệ phát sinh từ các tư tưởng triết học không tưởng của người Tây Phương do chính người Tây Phương đưa vào Á Châu. Chúng ta chỉ biết hy vọng rằng Đạo Pháp vừa đặt chân vào thế giới Tây Phương khoảng một thế kỷ nay và đang bắt rễ trong thế giới đó, sẽ không mang lại một tai hại nào đáng kể cho các dân tộc trên phần lục địa này, nếu không muốn nói là Đạo Pháp có thể sẽ mang lại một giải pháp nào đó cho tình trạng bế tắc của các truyền thống tâm linh lâu đời các dân tộc ấy. Đồng thời thì bánh xe Đạo Pháp biết đâu cũng sẽ chuyển sang một hướng mới lạ hơn khi lăn vào thế giới Tây Phương và sẽ đánh dấu một giai đoạn mới khác trong lịch sử Phật Giáo sau này.

Nếu nhìn trở lại các chặng hành trình trong cuộc du hành của chúng ta với Đạo Pháp thì ắt chúng cũng sẽ phải nhận thấy vô số những tư tưởng mới, những khái niệm mới được hình thành. Thế nhưng nếu tìm hiểu cặn kẽ những lời giảng huấn của Đức Phật thì chúng ta cũng sẽ nhận ra rằng các tư tưởng và khái niệm mới ấy thật ra cũng không phải thật mới mẻ gì cho lắm, bởi vì Đức Phật đã nêu lên đã khá lâu từ trước. Chỉ xin đơn cử một vài thí dụ dưới đây cũng đủ để chứng minh cho sự nhận xét ấy.

Nếu Trung Quán Tông của Long Thụ đã triển khai và mở rộng khái niệm tương liên, tương kết và tượng tạo giữa các hiện tượng (pratityasamutpada) vào thế kỷ thứ II dưới những hình thức bao quát mang những khía cạnh triết học siêu hình, thì Đức Phật cũng đã nêu lên quy luật này từ hơn bảy thế kỷ trước dưới những hình thức thật đơn giản, thiết thực nhưng không kém phần sâu sắc.

Trong các kinh Nidana Samyutta và Mahanidanasutta đều có nói đến quy luật này, và đặc biệt nhất trong Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta Nikaya, II, 28) có ghi lại lời giảng sau đây của Đức Phật:

Imasmin sati idam hoti

Imassuppàdà idam uppajajati

Imasmin asati idam na hoti

Imassa nirodhà idam nirajjhati

Cái này có, cái kia hình thành

Cái này hiển hiện, cái kia sinh ra

Cái này không có, cái kia không hiển hiện

Cái này chấm dứt, cái kia không sinh ra

Câu trên đây có thể là một trong những câu đơn giản nhất và đồng thời cũng thâm sâu nhất trong số các lời giảng huấn của Đức Phật. Tuy hết sức đơn giản nhưng câu ấy đã giải thích trọn vẹn bản chất tương liên của cả vũ trụ này. Không cần phải chờ đến thế kỷ thứ II mới thấy Long Thụ triển khai khái niệm về sự tương liên, tương kết và tương tạo của mọi hiện tượng.

Khi đọc lại kinh sách thì chúng ta sẽ nhận thấy khái niệm “tất cả đều là tâm thức” do Vô Trước chủ xướng ở thế kỷ thứ IV cũng đã xuất hiện từ thế kỷ thứ II trong kinh Đại Thừa Samadhiraja-sutra (Chính Định Vương Kinh). Trong kinh này có một câu như sau: “Này các người con của Vị Tối Thắng (tức là Đức Phật, người đã chiến thắng được vô minh), tam giới (tức dục giới, sắc giới và vô sắc giới) chỉ [đơn giản] là tâm thức mà thôi”. Ngược trở về xa hơn nữa thì người ta cũng sẽ thấy câu thứ nhất của tiết thứ nhất trong kinh Pháp Cú (Dhammapada) bằng tiếng Pa-li cũng đã nêu lên vai trò chủ yếu của tâm thức:

Manopubbangama dhamma
manosettha manomaya
manasa ce padutthena

Tâm thức dẫn đầu các hiện tượng,

chúng nhất thiết [chỉ] là tâm thức,

tạo dựng bởi tâm thức.

Nếu Vô Trước đã sáng lập ra Duy Thức Tông vào thế kỷ thứ IV và nêu lên khái niệm “tất-cả-chỉ-là-tâm-thức” (cittamatra) thì đấy cũng chỉ là sự lập lại và triển khai thêm từ những gì mà Đức Phật đã thuyết giảng từ trước. Lời thuyết giảng trên đây của Đức Phật cho rằng mọi hiện tượng chỉ là tâm thức và do tâm thức khởi xướng đã nêu lên một cách thật minh bạch vai trò chủ yếu của tâm thức trong sự cảm nhận và diễn đạt về bản chất của mọi hiện tượng trong thế giới. Tóm lại những gì mà các vị đại sư sau này triển khai sâu rộng bằng các thuật ngữ mới hoặc bằng các cách diễn đạt cầu kỳ, phức tạp và trừu tượng thì Đức Phật cũng đã nêu lên từ trước một cách thật ngắn gọn, súc tích và không kém phần sâu sắc.

Câu giảng trên đây của Đức Phật cho thấy rằng chẳng những tâm thức dẫn đầu tất cả để tạo dựng ra mọi hiện tượng mà tất cả cũng chỉ là tâm thức, và tâm thức thì tự nó cũng tạo dựng ra chính nó. Bên trong mọi hiện tượng và phía sau cái tâm thức đứng ra để dẫn đầu tất cả và tự tạo dựng ra chính nó sẽ còn lại những gì, phải chăng chỉ là một bầu không gian trống không? Tuyệt vời thay một câu dẫn nhập để khởi đầu cho một bài kinh!

Đối với khái niệm về tánh không thì sau khi thuyết giảng về Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Diệu Đế) Đức Phật đã nêu lên giáo lý về “vô ngã” tức là giáo lý “không có cái tôi”, hay tánh không của một cá thể. Đấy là những gì thiết thực và cụ thể nhất giúp cho người tu tập đạt được sự giải thoát. Ngài chỉ nói đến tánh không ở một cấp bậc cao hơn và tổng quát hơn qua hai bài kinh giảng riêng cho một người đệ tử thân cận nhất của Ngài là A-nan-đà, đấy là hai bài kinh Culasunnata-sutta và Mahasunnata-sutta (bài Kinh Ngắn và bài Kinh Dài về Tánh Không). Trong hai bài kinh này Đức Phật chỉ nêu lên tánh không theo bảy cấp bậc khác nhau.

Ngài không hề mổ xẻ và phân tích cái tánh không ấy trên phương diện trí thức để giải thích cho A-nan-đà mà chỉ nói cho người đệ tử của mình biết đấy là những kinh nghiệm cảm nhận về một thể dạng trống không “hoàn toàn tinh khiết, vô song và tối thượng không có gì vượt hơn được”. Riêng trong Bài Kinh Ngắn về Tánh Không Đức Phật cũng đã cho A-nan-đà biết là mình luôn hòa nhập và an trú trong tánh không ngày càng sâu xa hơn: “… Quả đúng như thế, này A-nan-đà, những gì ngươi đã được nghe thấy đúng là như thế; những gì ngươi hiểu được cũng đúng là như thế. Đang trong lúc này, và cũng tương tự như trước đây Ta từng an trú trong tánh không thì nay Ta lại càng an trú sâu xa hơn trong tánh không….”.

Cái tánh không ấy mà Đức Phật đã nêu lên với A-nan-đà đã được người sau mổ xẻ, tìm hiểu, diễn đạt bằng trăm nghìn cách khác nhau và đưa vào vị trí trung tâm của Đạo Pháp. Tất cả các tông phái, học phái cũng như các vị đại sư trên dòng lịch sử của Phật Giáo sau này đều hướng vào một nỗ lực duy nhất là tìm mọi cách giúp người tu tập thực hiện được những kinh nghiệm cảm nhận về “thể dạng tinh khiết, vô song và tối thượng, không có gì vượt hơn được” mà chính Đức Phật đã thường trú trong ấy.

Một trong các phương pháp trên đây là “vật thể hóa” (chosification / reification) tánh không để khoác lên cho nó một chiếc áo mang tính cách tích cực và cụ thể hơn, giúp cho người tu tập dễ nắm bắt hơn. Chiếc áo mới ấy mang tên là Bản-thể-của-Phật, Phật tính, Chân Như, Hiện Thực, Pháp Thân, Trí Tuệ của Như Lai, Ứng Thân của chư Phật, Thành Phần của Đạo Pháp (Dharmadhatu), “tri-thức-tinh-khiết-căn-bản-của-tất-cả” (alayavinana), ánh sáng trong suốt của cái chết, v.v. và v.v.

Thế nhưng phương pháp “cụ thể hóa” hay “vật thể hóa” ấy Đức Phật cũng đã sử dụng rồi. Ngài đã gọi tánh không tuyệt đối hay “thể dạng cảm nhận về tánh không tinh khiết, vô song không có gì vượt hơn được” là niết bàn, một cõi đối nghịch lại với cõi luân hồi. Thật vậy các thuật ngữ niết bàn và luân hồi cũng chỉ là những thuật ngữ và khái niệm có sẵn mà Đức Phật đã vay mượn từ các tín ngưỡng đương thời đã thấm nhuần trong quảng đại quần chúng, nhằm để nói lên sự tương phản giữa hai thể dạng tâm thức: một thể dạng giải thoát nhờ vào cách an trú trong tánh không tuyệt đối và tối thượng gọi là cõi niết bàn, và một thể dạng u mê, hoang mang, đầy xao động và sợ hãi gọi là cõi luân hồi. Tu tập cũng chỉ giản dị có thế: chỉ là cách hoán chuyển những cảm nhận khổ đau và xao động của cõi luân hồi trở thành sự “cảm nhận tánh không tinh khiết, vô song và tối thượng, không có gì vượt hơn được” trong tâm thức của chính mình.

Hoàng Phong

http://phatgiaodaichung.com/Bai2013/000Tamthoigiao.htm