Bóng Nguyệt Lòng Sông

1. BÓNG NGUYỆT LÒNG SÔNG

Không và Có tương quan mật thiết với nhau như bóng với hình. Có bao nhiêu cái có thì cũng có bấy nhiêu cái không. Nếu cái có vô cùng vô tận, thì cái không cũng vô tận vô cùng. Có ở đâu, không ở đấy, và ngược lại, không ở đâu, có ở đấy. Ta không thể nói một câu như: “Tôi không”. Không cái gì mới được chứ. Cho nên phải thêm: tôi không tu hoặc tôi không biết, hoặc tôi không tiền. Như vậy khi một người nói “Tôi không…” cái gì đó, thì ta biết họ quan tâm tới cái ấy. Nghĩa là không phải là hoàn toàn không. Phải chăng? Người ta không thể nói họ “không” một cái mà họ hoàn toàn không dính đến.

Hãy nói cho tôi nghe bạn không cái gì, tôi sẽ nói cho bạn biết bạn có cái gì. Một người quan tâm tới tiền thì không tiền là mối băn khoăn của họ. Một người tha thiết với hiểu biết thì không biết là điều họ quan tâm. Khi Albert Einstein nói: “Tôi chỉ biết có một điều, là tôi không biết gì cả” thì ta thấy ngay sự cưu mang lớn nhất, mối bận tâm lớn nhất của ông là sự hiểu biết.

Cho nên mỗi người có một cái không khác nhau tùy trình độ tâm hồn, tri thức của từng người. Cái không của tôi khác cái không của anh và cũng không giống cái không của nó. Cái không của người tại gia khác cái không của người xuất gia. Cái không của phàm phu khác cái không của hiền thánh. Và những cái không của các bực thánh hiền cũng khác nhau, nên kinh Kim cương dạy, nhất thiết hiền thánh giai dĩ vô vi pháp nhi hữu sai biệt (pháp vô vi, – hay không- tùy từng bực hiền thánh mà khác nhau). Chẳng hạn, cái không của phàm phu là không giới định tuệ, không các pháp thượng nhân. Cái không của một vị xuất gia là không những hệ lụy của tại gia (không vợ con, không gia đình). Cái không của Tu đà hoàn là không ba kiết sử: thân kiến, nghi và giới cấm thủ. Tiến lên những bậc Nhất lai, Bất hoàn, A la hán thì lại có các không khác. Tất cả cái không ấy đều phải được vượt qua, xả bỏ, mới đi đến giải thoát hoàn toàn. Bởi vì chúng vẫn còn tương quan với cái có, chưa phải là Không tuyệt đối, chân không.

Khi kinh dạy, hết thảy pháp đều không (chỗ ngồi của Như Lai là hết thảy pháp đều không- Kinh Pháp Hoa) thì phải hiểu pháp ấy là cái chúng ta đang cưu mang cho là thật có. Người chấp tài lợi thì pháp đó là tài lợi, chấp danh thì pháp đó là danh, chấp thân thì pháp đó là thân, chấp tâm thì pháp đó là tâm, chấp không thì pháp đó là không. Phàm phu chấp đủ thứ thì pháp đó là đủ thứ. Bậc thánh nhị thừa tu quán vô ngã, thấy thân thể này chỉ là địa thủy hỏa phong… là thấy được không ngã, nhưng vẫn còn có pháp: pháp ấy là địa thủy hỏa phong… Vậy cái không ngã ấy cũng cần vượt qua để đi đến  không pháp.

Mà pháp đáng nói nhất là cái chi? Là cái Không! Vậy không pháp là không luôn cả cái không ấy. Những ai đang ôm một cái không và hãnh diện vì nó, sẽ giật mình: “Vậy thì ta sống làm sao bây giờ, nếu phải bỏ luôn cả cái không đó?” Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, cái thìa. Ngay trong những vật tầm thường nhật dụng: chính đó, chỗ đặt chân đầu tiên và cuối cùng. Chính từ đó mà hạ thủ công phu. Chính từ đó, mà tìm bất sanh bất diệt. Đi tìm cái không sinh diệt ngay trong sinh diệt là như thế. Và cái không khi ấy lại trở về trong cái có để thấy rằng:

Có, không: bóng nguyệt lòng sông

Ai hay không có, có không là gì?

2. PHÁT TÂM

Một trong những danh từ giới chùa chiền ưa sử dụng là “phát tâm” hay “phát bồ đề tâm”, có nghĩa tương tự danh từ “tình nguyện” hay “tự nguyện”.

Một việc làm tự nguyện có những đặc tính sau. Thứ nhất, nó phát xuất từ tâm ta muốn làm, không do áp lực của người hay hoàn cảnh thúc đẩy (vì nợ nần, tình duyên trắc trở mà đi tu chẳng hạn, thì không gọi là “phát tâm” xuất gia được). Thứ hai khi công việc đã tiến hành, ta không bị chi phối vì khen chê, không vì khó khăn, mà lui bước. Thứ ba ta sẵn sàng đón nhận những hậu quả dù hay hay dở, vinh hay nhục dưới mắt thiên hạ. Cuối cùng như một mũi tên bắn ra, thế nào cũng trúng một chỗ, cái tâm tha thiết nguyện làm việc cũng vậy, khi đã phát ra thì việc ấy sớm muộn sẽ hoàn tất, không ở đời này thì đời sau, không đời sau thì a tăng kỳ kiếp.

Danh từ phát tâm hiểu như vậy có nghĩa là “phát bồ đề tâm” rút gọn. Bồ đề tâm là tâm cầu trí giác vô thượng của Phật, đầy đủ ba đức là trí đức, đoạn đức và ân đức. Trí đức thì không còn mê lầm. Đoạn đức thì hết sạch phiền não. Ân đức thì làm lợi lạc cho tất cả chúng sinh.

Muốn tâm bồ đề ấy được phát sinh, phát triển phải làm như lời Phật dạy trong kinh Kim Cang: “Dĩ vô ngã, vô nhân, vô chúng sinh, vô thọ giả, tu nhất thiết thiện pháp” (dùng cái tâm không bốn tướng mà làm các việc lành). Trở lại những đặc tính nói trên để thấy: khi làm một việc mà không bị khen chê chi phối, là không có tướng ngã (nếu có ngã, tự ái nổi lên thì bị chê liền phẫn nộ, được khen liền tự kiêu). Đã không mừng vì tiếng khen, không giận vì lời chê thì cũng không quan tâm phân biệt người khen với kẻ chê, đó là không tướng nhân. Trước những bình phẩm đủ loại của tất cả mọi người, tâm vẫn bất động là không tướng chúng sinh (khen chê không phải một người, mà nhiều người, nhiều loại khen chê). Không kể thời gian lâu xa bao nhiêu, vẫn im lặng tiến bước trên đường đã chọn, là không tướng thọ giả.

Nói vắn tắt là “vô trú”, như kinh dạy “ưng vô sở trú nhi sinh kỳ tâm” (hãy không trú, không vướng, mà phát bồ đề tâm), một câu mà Ngài Huệ Năng vừa nghe qua đã đốn ngộ. Có ba chỗ vướng mắc: ngã (từ đấy sinh ra ba tướng: nhân, chúng sinh, thọ giả), pháp (chấp cảnh hay sáu trần là: sắc, thanh, hương, vị, xúc, ý tưởng), và phi pháp (không). Bất cứ chấp trước hay vướng mắc chỗ nào trong ba chỗ đều rơi vào bốn “tướng” nói trên. Ngã là cái tôi, pháp bao gồm tất cả mọi sự, vật chất tinh thần. Phi pháp là cái không, cái đối lại với pháp. Nếu “pháp” được hiểu là cái có, thì “phi pháp” là cái không. Nếu pháp là “chánh pháp” thì phi pháp là chuyện thế gian tà đạo. Nếu pháp là thiện thì phi pháp là bất thiện. Nếu pháp là Niết bàn thì phi pháp là sinh tử. Đến đây có thể hiểu lời Phật dạy “Pháp thượng ưng xả, hà huống phi pháp” (pháp còn nên bỏ huống chi phi pháp) trong kinh Kim Cang như sau: Niết bàn còn nên bỏ huống chi sinh tử. Vì vậy mà Phật không trụ (ở) sinh tử cũng không trú Niết bàn: trú sinh tử thì có khác gì phàm phu, mà trú Niết bàn làm sao độ chúng sinh được. Sở dĩ Ngài được tôn xưng là đấng “Lưỡng túc tôn” chính vì Ngài đứng hai chân[1], một chân trong sinh tử, một chân trong niết bàn. Là đấng giác ngộ (đại trí) dĩ nhiên Ngài luôn luôn an lạc, luôn luôn niết bàn, nhưng tại sao Phật không trú Niết bàn? Ấy chính là vì thương xót chúng ta, Ngài không nỡ trú hẳn Niết bàn mà phải ấn một gót chân xuống cõi sinh tử đau buồn này: đó là từ bi của Phật. Ở trong sinh tử Ngài không khổ như chúng ta vì Ngài có đại trí, do đó cũng không thể gọi Ngài là trú sinh tử.

Phát tâm, hay phát Bồ đề tâm, như vậy nghĩa là lập tâm nguyện rộng lớn thành tựu đại trí như Phật (thượng cầu Phật đạo) và đại bi như Phật (hạ hóa chúng sinh). Tâm nguyện rộng lớn ấy được thực hiện bằng cách theo lời Phật dạy “độ vô lượng chúng sinh mà thật không có chúng sinh được độ”, quan trọng ở nơi chữ thật: có thấy vô lượng chúng sinh kia đều là huyễn hóa, mới có thể độ bao nhiêu, bao lâu cũng không ngán. Vừa khởi tâm thấy thật có ta độ và chúng sinh được độ, thì chỉ “độ” vài ba đứa là đã thấm mệt, làm sao tiếp tục nổi? Vừa thấy có mình độ (ngã tướng) thì liền thấy có chúng sinh được độ (nhân tướng, chúng sinh tướng), có thời gian ta phải lận đận trong cõi sinh tử để độ chúng sinh (thọ giả tướng) . Quả vậy, thời gian có là vì ngã chấp, nếu không có cái nêu mốc là ngã, thì cũng không có quá khứ, hiện tại, vị lai, lâu   hay chóng.

Một niệm khởi là một chúng sinh. Mỗi ngày, giờ, phút, ta móng lên không biết bao nhiêu vọng niệm: đó, chúng sinh vô biên. Một ý nghĩ do si mê là loài noãn sinh (ở trong vỏ cứng của vô minh), do tham dục là thai sinh, do tà kiến ác độc là thấp sinh (vì khiến đọa vào cõi thấp), do vọng tưởng tiếp nối không ngừng là hóa sinh (như loài biến hóa, tâm cũng biến ra nhiều chuyện thác loạn) v.v.. Tất cả những “chúng sinh” này của tâm thức là nguồn gốc của vô tận phiền não nếu không được diệt độ chận đứng kịp thời. Tâm đầy chật cả phiền não thì không thể học một pháp môn nào của Phật để thành Phật được. Bởi thế chỉ cần độ “vô biên chúng sinh” này, thì vô tận phiền não sẽ không có, tâm rỗng rang vắng lặng sẽ dễ dàng thâm nhập vô lượng pháp môn để tựu thành Phật đạo vô thượng.

Nhưng muốn độ vô biên chúng sinh điều quan yếu là thấy được như thật rằng chúng sinh ấy không thật, chỉ do giả huyễn sinh ra. Cũng như vọng tưởng, phiền não khi phát sinh thì tựa hồ như có, khi qua rồi thì hoàn toàn không dấu vết. Như vậy thì đâu thật có “chúng sinh được diệt độ”.

Phát tâm bồ đề tóm lại, là tự nguyện làm mọi việc lành mà không chấp trước (vô trú), không chấp không (nên mới làm việc) cũng không chấp có (nên không sợ khen chê vinh nhục) không chán ghét sinh tử (vì có trí tuệ thấy được sinh tử như huyễn) không tham luyến Niết bàn (vì lòng đại bi cứu độ chúng sinh).

3. CON NGƯỜI MẠNH NHẤT

Trong kinh Tịnh Danh, đức Phật dạy có hai hạng người có sức mạnh nhất: đó là người không có tội, và thứ hai là người có tội mà biết hối cải – một sự hối cải rốt ráo phát xuất từ tâm can, quyết chí đổi bỏ điều ác thực hành điều thiện.

Nói rõ hơn, con người mạnh nhất là người không còn sợ hãi bất cứ gì, hoàn toàn vô úy. Chúng ta sở dĩ sợ hãi trước hết là vì mình có tội, sợ bị trừng phạt, sợ mất danh dự nếu người ta biết được, sợ mất lợi lộc, sợ mất vây cánh. Thứ đến, chúng ta sợ hãi vì mong an toàn, sợ những đổi thay, bất trắc. Sự an toàn ấy bao gồm nhiều phương diện. Một con người ngã chấp càng nặng nề thì những điều kiện cho sự an toàn ấy càng phức tạp. Đối với một người biết đủ thì được túp lều tranh che mưa nắng, có hai bữa cơm cháo hàng ngày, vài bộ đồ mặc, đã tạm gọi là an toàn. Nhưng đối với nhiều người chừng ấy chưa đủ. Thức ăn phải là cao lương mỹ vị, chỗ ở phải đầy đủ tiện nghi. Áo quần phải sang trọng hợp thời trang. Và sống phải có danh vọng địa vị, có nhiều bạn bè quyến thuộc vây cánh “cuộc vui đầy tháng, trận cười thâu đêm” mới có sinh thú. Đối với những người như vậy, sự an toàn trở nên dễ dàng bị đe dọa. Càng nhiều hàng rào phòng thủ quanh bản ngã, ta càng thấy cái ngã dễ bị thương tổn, dễ mất an toàn. Vì nó đã được đồng hóa với nhà cửa, bạn bè, của cải tài vật, danh tiếng, với đủ thứ mà ta xem là nhu cầu thiết yếu cho sự sống. Khi cái ngã đã được bành trướng ra vô tận qua những nhu cầu phức tạp, thì sự an toàn trở nên vô cùng mong manh, và nỗi sợ hãi càng âm thầm tăng trưởng theo nhịp độ nhu cầu. Cần tiền ta sẽ sợ mất tiền, cần tình sợ mất tình, cần danh sợ mất danh, cần tiện nghi vật chất sợ mất tiện nghi vật chất, cần uy tín sợ mất uy tín, cần bạn bè sợ mất bạn bè. Và bởi vì chúng ta cần quá nhiều thứ trên đời, nên nỗi sợ hãi có thiên hình vạn trạng. Thông thường chúng ta không hoàn toàn ý thức nỗi sợ hãi bất an của mình, không hoàn toàn ý thức nhu cầu thầm kín của mình cho đến khi một trong những nhu cầu ấy bị trắc trở. Nghĩa là chúng ta chỉ ý thức được nhu cầu mình ở mặt trái của nó: cái thương nhớ ấy là khi mất rồi! Mất rồi mới biết à, té ra ta cần như vậy như vậy. Thành ra, thiên đường thực sự không bao giờ ở tầm tay vói, mà chỉ ở một khoảng cách vô cực như những vì sao. Emily Dickinson diễn tả ý đó trong những vần thơ đẹp:

My rose gays are for captives

Dim, long expectant eyes

Fingers denied plucking

Patient till paradise

(những hoa hồng nhung của tôi chỉ dành cho những kẻ đang bị giam cầm đang ngước những đôi mắt mỏi mòn chờ đợi – những ngón tay không bao giờ với tới, kiên nhẫn cho đến ngày lên được thiên đàng)

Chúng ta cũng thế, giống như những kẻ tù đày đang bị giam hãm chỉ biết ngước những đôi mắt tuyệt vọng nhìn đóa hoa mình không bao giờ được hái. Có những nhu cầu thầm kín mà ta chỉ ý thức được khi gặp điều trái lại làm cho ta bất mãn. Chẳng hạn, thông thường có thể ta không biết mình có háo danh, ham tiếng khen hay không. Nhưng khi bị chê ta mới biết té ra mình cũng thích được khen vì bị chê thì đau khổ. Mọi nỗi sợ hãi khác đều chứng tỏ sự có mặt của nó bằng cách tương tự, nghĩa là bằng mặt trái.

Cái ngã càng lớn thì nhu cầu càng nhiều. Nhu cầu càng nhiều thì sợ hãi càng nhiều. Một con người có nhiều sợ hãi, nhiều vòng đai phòng thủ không thể gọi là người hùng mạnh.

Đức Bổn sư chúng ta là người mạnh nhất trong những người mạnh, bởi vì Ngài đã triệt tiêu bản ngã, bởi vì Ngài không còn một nhu cầu nào. Trong Kinh Sợ hãi khiếp đảm (Trung Bộ I), Ngài đưa ra những lý do vì sao Ngài không còn sợ hãi, để ai muốn đạt được đức tính vô úy, thì hãy sống như Ngài đã sống: thân nghiệp thanh tịnh (nghĩa là không giết hại, trộm cắp, dâm dục), ngữ nghiệp thanh tịnh (không nói dối, nói hai lưỡi, nói lời phù phiếm, lời độc ác), ý nghiệp thanh tịnh (không tham, sân, si), mạng sống thanh tịnh (không tự nuôi sống bằng những nghề nghiệp ác ôn), không có tham dục cường liệt, không lười biếng, không ngủ gà ngủ gật, tâm không tán loạn (luôn luôn thiền định), thân không lăng xăng giao động, không ham muốn lợi danh và tiếng khen, không khen mình chê người, không nghi ngờ do dự, không ngu độn si ám… Ngược lại, Ngài sống điều độ, tỉnh giác, tinh tấn, chánh niệm, ít nhu cầu, sáu căn luôn luôn an hòa tịch tịnh, có trí tuệ sáng suốt. Nhờ vậy, với Ngài, không bao giờ có nỗi sợ hãi và bất thiện khởi lên khi sống một mình trong những trú xứ xa vắng ở rừng núi hoang vu: Đức Phật quả là Đấng Chiến Thắng (Jina) trong loài người, Con Người mạnh nhất.

 

4. HẠNH ĐỘC CƯ LÝ TƯỞNG

Kinh Theranàmo (Trưởng Lão Danh) trong Tương Ưng Bộ (Samyutta Nikàya, II, 2827) kể chuyện một vị tỷ kheo luôn luôn sống một mình và khuyên người khác nên sống như vậy. Như nhan đề kinh, vị ấy được các tỷ kheo gọi là trưởng lão, chúng ta không rõ vì họ tôn trọng ý muốn dấu tên của ngài hay nó có tính cách biếm xích khi những bạn đồng tu của ngài có xã hội tính hơn. Chúng ta gần như có được một bức hoạt họa về vị tỷ kheo ấy trong những câu sau đây trích từ kinh văn:

“Bấy giờ có một vị tỷ kheo được gọi là trưởng lão, vị ấy là một người độc cư, và tán thán hạnh độc cư. Một mình vị ấy đi vào làng khất thực; một mình, vị ấy trở về; một mình, vị ấy ngồi thiền; một mình, vị ấy kinh hành.

“Một số tỷ kheo đồng học có lẽ thấy lối sống của ông ta hơi quái dị, nên đến bạch Phật. Phật cho gọi trưởng lão ấy đến. Ông ta cũng xác nhận lời đồn đại về sự ưa thích độc cư của ông. Khi Phật hỏi ông hiểu thế nào về độc cư và thực hành nó như thế nào là đúng, ông giải thích cho Ngài nghe thói quen thường nhật của ông như trên:

“- Bạch Thế Tôn, một mình con vào làng khất thực, một mình con trở về, một mình con thiền định và, một mình con kinh hành. Bạch Thế Tôn, như vậy con là một kẻ độc cư và tán thán hạnh độc cư.”

Lời dạy của Phật về thái độ ấy không hẳn là một lời lên án cũng không ca ngợi vô điều kiện. Ngài dạy: “Này trưởng lão, quả có hình thức độc cư như vậy, Ta không phủ nhận. Nhưng trưởng lão, Ta sẽ nói cho ông nghe cách thức độc cư hoàn hảo nhất trong mọi chi tiết của nó. Hãy chú ý lắng nghe.” Rồi Ngài tiếp tục giải thích như sau:

“- Trong sự độc cư này, trưởng lão, cái gì đã qua được bỏ qua. Cái gì chưa đến được gạt bỏ. Tham dục đối với những tâm sở hiện tại được chế ngự. Này trưởng lão, thế gọi là lý tưởng độc cư được hoàn thành trong mọi chi tiết.”

Để nêu rõ rằng người độc cư lý tưởng kiện toàn những điều kiện trên đây chính là bậc A la hán, Phật tóm tắt lời dạy bằng bài kệ:

Vượt trên tất cả, biết tất cả

Bậc thánh không nhiễm ô đối với tất cả

Được giải thoát vì từ bỏ mọi sự

Khi dục vọng không còn

Người như thế Ta sẵn sàng tuyên bố

Là một người độc cư thật sự.

Lý tưởng độc cư nêu trong Trưởng Lão Danh Kinh dường như được lập lại trong những bài kệ tóm tắt kinh Bhaddekaratta. Ta có thể so sánh định nghĩa của Phật về người độc cư toàn hảo trong kinh Trưởng Lão với những dòng sau đây ở kinh Bhaddekaratta:

“Đừng theo dấu quá khứ

Hay khát vọng tương lai

Cái gì đã qua được bỏ lại đàng sau

Và với cái hiện tại

Dùng tuệ giác soi chiếu.”

Trên đây ta thấy kinh Trưởng Lão trình bày lý tưởng đích thực của độc cư trái hẳn với quan niệm thông thường về độc cư: lý tưởng đích thực được mô tả là một sự “độc cư” của tâm thức bằng cách bỏ hết mọi sự thuộc quá khứ và tương lai, và chế ngự dục vọng đối với những tâm sở hiện tại. Những câu kệ kết luận cho thấy rõ người độc cư lý tưởng không bị ô nhiễm đối với mọi hiện tượng và được “giải thoát, vì từ bỏ tất cả”. Điều này nhắc ta nghĩ đến danh từ upadhiviveka (sự giải thoát mọi sở hữu) ám chỉ Niết bàn, sự độc cư tâm linh cao nhất (citta viveka), và mọi nỗ lực độc cư của thân xác phải được gắn liền vào nó một cách thích hợp. Về sự độc cư thân xác, quan niệm thông thường là ở một mình. Nó đem lại cho tâm thức nhà khổ hạnh cái viễn tượng bình an vì xa lánh được đám đông điên cuồng. Dĩ nhiên sự độc cư thân xác này thường được đức Phật đề cao xem như một điều kiện tiên quyết để giải thoát. Bởi thế ở cuối một đoạn văn hùng hồn ca ngợi hình thức độc cư này, Ngài thú thật với thị giả Nàgita một cách hồn nhiên rằng Ngài rất thoải mái ngay cả khi đại tiểu tiện mà không thấy ai ở đằng trước hay sau mình, hoàn toàn một mình: “Khi không thấy ai đằng trước hay đằng sau, Ta hoàn toàn thoải mái khi ở một mình trong rừng núi.”

Cũng như sự độc cư thể xác có nghĩa là sự thỏa thích vì không thấy người nào ở trước hay sau mình, sự độc cư tâm linh cũng thế, được định nghĩa là sự vắng bóng ngoái nhìn quá khứ hay trông ngóng tương lai trong tâm trạng lo âu. Vì đã từ bỏ những gì thuộc vị lai, ta không còn lo nghĩ về tương lai. Quan niệm thời gian về quá khứ và tương lai trong sự độc cư tâm linh tương ứng với không gian trước và sau trong sự độc cư thể xác. Tuy nhiên sự giải thoát khỏi hai yếu tố ấy tự nó không đem lại sự “thoải mái” vốn là lý tưởng của sự độc cư, còn có một yếu tố thứ ba cần phải loại bỏ: ấy là ta phải “vôâ ưu lự” dù trong sự độc cư thể chất hay tâm linh. Do đó bất cứ sự bám víu nào đối với sở hữu của mình- thuộc vật chất hay tinh thần- chính là yếu tố thứ ba làm hỏng sự độc cư. Khi đã điều phục hoàn toàn dục vọng đối với những tâm sở hiện tại, với tuệ giác người ta biện biệt rõ ràng những pháp hiện tại và thấy nó vô thường, khổ, vô ngã.

Hai kinh Trưởng Lão Danh và Bhaddekaratta như vậy phối hợp để diễn tả một quan điểm về một sự độc cư siêu việt xa hẳn ý nghĩa thông thường. Ngoài ra những chỗ khác của tạng Pàli cũng nói ý ấy, ví dụ:

Không nhảy quá xa, cũng không lùi lại

Đã siêu việt được tâm thức tán loạn

Vị tỷ kheo xả bỏ những pháp bên này bên kia

Như con rắn bỏ cái vỏ đã khô cằn

(Sn.V,8)

Không có gì ở trước mặt hay sau lưng

Cũng không có gì ở trung gian gọi là của mình

Kẻ nào không sở hữu gì, không bám víu gì

Kẻ ấy ta gọi là một người thanh tịnh

(PC 421)

“Buông bỏ cái gì đã qua- buông bỏ cái gì chưa tới- buông bỏ luôn tất cả cái trung gian- siêu việt mọi hiện hữu, với một tâm thức giải thoát mọi sự như thế, ngươi sẽ không bao giờ trở lại trong sanh tử.”

Một nghiên cứu tỉ giáo về hai kinh nêu trên sẽ cho thấy rõ rằng cả hai kinh đề cập cùng một vấn đề. Nhưng làm sao để giải thích đúng từ ngữ bí hiểm Bhaddekaratta? Trong mạch lạc của sự thỏa luận vềø đề tài độc cư của chúng ta, yếu tố nổi bật nhất của ẩn ngữ dường như là tiếng ở giữa “eka” (một, đơn độc). Vì tính cách khá thông dụng của danh từ này mà ý nghĩa của nó thường bị xem thường. Do đó có khuynh hướng xem từ Bhaddekaratta như một khiếm từ (chưa đủ nghĩa). Từ đơn “eka” hầu như bị vài học giả xem như một phiếu trắng, cần phải thêm vào những danh từ khác như “đêm” hay “sự gắn bó với cô độc” để làm cho nó đủ nghĩa. Nhưng ta có thể chứng minh rằng danh từ ekacó một vị trí ưu thắng trong thuật ngữ kinh tạng Pàli, nó là một biểu tượng có ý nghĩa lớn đối với những người có khuynh hướng khổ hạnh. Đối với họ, nó không có gì là khó hiểu vì nó mang tất cả những hàm ẩn gắn liền với ý tưởng độc cư của nhà khổ hạnh. Đối với họ, rõ ràng không có gì lạ không có gì khó hiểu trong từ “eka”, và bởi thế chúng ta tìm thấy từ này lập lại trong suốt kinh Khaggavisàna (Sn.vv.35-75) trong điệp ngữ “eko care khaggavivànakappo” (lang thang một mình- như một con tê giác?) Kinh Mâu Ni (Muni sutta) cũng sử dụng từ eka trong ý nghĩa “đi một mình” ấy: “ekani carantami munimappamattam” (bậc Thánh tinh tấn đi một mình- Sn v.213). Từ eka cũng được tìm thấy đến 6 lần trong bài kệ của Trưởng lão Ekavihàriya (Trưởng Lão Kệ câu 537-546). Được “ở một mình không có người thứ hai” (ekàkiyo adutiyo– câu 541) trong rừng sâu, đấy là niềm khát vọng của ngài, và do đó ngài đã được đức Thế Tôn ca ngợi trong bài kệ sau:

Ekàsanam ekaseyyam

Eko caram atandito

Eko danayam attànam

Vanamte ramito siyà – (Dhp.305)

Một chỗ ngồi đơn độc- một giường nằm đơn độc

Và đi một mình không mệt mỏi

Một mình tự hàng phục, ông ấy có thể tìm thấy khoái lạc trong sự độc cư ở núi rừng. (PC.305)

Những khó khăn về từ nghĩa của tiếng “eka” như vậy đã được vượt qua, bây giờ ta có thể bàn đến tương quan của nó với từ “ratta” tiếp sau đó. Từ “ekaratta” đã được giải thích theo truyền thống là “một đêm” và ta đã thấy Nànamoli và I.B. Horner chứng minh ở trên rằng lối giải thích ấy không ổn. Đại đức Nànamoli đã gợi ý một cách chính xác rằng ratta có thể là một từ phát xuất từ ngữ căn vranji (mong muốn, bám víu). Nhưng ông đã ngần ngại không theo dõi hết những hàm ẩn của giả thuyết ông, có lẽ vì gặp phải khó khăn ở danh từ “eka”. Trên đây chúng ta đã lột được ý nghĩa của từ này, nên có thể tiếp tục khai thác sự gợi ý của đại đức đến chỗ toàn vẹn. Sự “yêu thích độc cư” (xem bài kệ trên) được xem như một loại “khát vọng lợi lạc”- nếu ta có thể dùng từ ngữ này một cách dè dặt. Chẳng hạn, trong kinh Nàlaka (Sn.) chúng ta tìm thấy một sự phê chuẩn rõ rệt đối với một “bám víu” hay “thích thú” như vậy:

Esànassasikkhetha- samanopàsanassa ca  ekattam  monamakkhàtam eko ce abhira-

missasi atha bhàsisi dasa disà.

Sutta Nipàta (Sn. 718-719)

“Hãy tập luyện ngồi một mình ở nơi thích hợp cho một ẩn sĩ. Sự độc cư được gọi là thánh hạnh, và nếu người nào vui thích trong hạnh độc cư, người ấy sẽ chiếu sáng cả mười phương”

Hoặc chỗ khác trong kinh Xá Lợi Phất, ta thấy từ ratta (thích thú, bám víu, khát khao) được sử dụng trong nghĩa nêu trên, nói đến sự yêu thích độc cư của Phật và sự từ bỏ của Ngài:

Sabbam – tamam-vinodetvà-elo’va rati majjhagà

(Sn.v 956)

“Đã xua tan mọi bóng tối- Ngài tìm thấy khoái thích trong hạnh độc cư.”

Tất cả dẫn chứng trên đi đến kết luận rằng ekaratto trong từ Bhaddhekaratto

có nghĩa là “con người bám lấy hạnh độc cư” hay “con người yêu thích độc cư”. Bây giờ chúng ta coi lại hình dung từ “Bhadda” (lành, tốt, cao cả). Như đã nói trong phần luận về kinh Trưởng Lão Danh ở trên, sự ở một mình về phương diện thể xác mà thôi cũng không phải là tất cả của hạnh độc cư mà Phật tán thán. Ta cũng nên nhớ rằng Ngài rất dè dặt khi phẩm bình về lời của vị trưởng lão nói về thói quen thường nhật của ông, và sau đó Ngài tiếp tục giảng dạy ông cách thức độc cư toàn hảo trong mọi chi tiết là như thế nào. Về điểm này ta có thể so sánh với kinh Migajàla (Tương Ưng bộ IV 357) trong đó Ngài định nghĩa hai từ ekavihàri và sadutiyavihàri.

“Này Migajàla, có những hình sắc do mắt nhận biết, thích thú, dễ chịu, đáng ưa, khoái lạc, liên hệ đến khoái lạc giác quan và đầy cám dỗ. Nếu một tỷ kheo thích thú đối với chúng, xác nhận và bám lấy chúng, thì khi ấy, vì ông thích thú, xác nhận và bám víu chúng, sự thích thú phát sinh (nandi). Khi có sự thích thú, vị ấy khát khao, và khi khát khao thì có sự trói buộc. Một người bị trói buộc bởi xiềng xích của sự thích thú, hỡi Migajàla, thì ta gọi là “một người ở với (kẻ) thứ hai” (sadutiyavihàri) (nghĩa là không còn độc cư).

Sau khi giảng giải tương tự về các đối tượng của các giác quan khác, Phật tóm tắt bằng những lời sau đây:

“Hỡi Migajàla, một tỷ kheo sống như vậy, thì dù vị ấy có đi đến những nơi xa xôi nhất trong núi rừng nơi không có tiếng động, không ồn ào, nơi vắng bặt bóng người, nơi không bị người phiền nhiễu- những nơi thích hợp cho sự độc tọa tư duy- mặc dù vậy, vị ấy vẫn được gọi là “người ở với một (pháp) thứ hai”. Vì sao? Bởi vì dục vọng là “kẻ thứ hai” (bạn) của vị ấy và vị ấy không bỏ được dục vọng. Do đó, vị ấy được gọi là “Người ở với một kẻ thứ hai”

Người độc cư (ekavihàri) khi ấy được định nghĩa là vị tỷ kheo không thích thú, không xác nhận hay bám víu vào những đối tượng của sáu giác quan và như vậy giải thoát khỏi trói buộc xiềng xích của sự thích thú. Sự tóm tắt của Phật trong trường hợp này không kém phần hùng biện hơn nhận xét kết thúc của Ngài trong kinh Nàgita- sự mâu thuẫn giữa chúng chỉ là bề mặt, nếu ta xét kỹ mạch văn.

“Này Migajala, một vị tỷ kheo sống như vậy thì dù vị ấy có ở trong làng mạc, ở giữa các tăng ni, thiện nam, tín nữ, vua chúa, đình thần, ở giữa những bậc thầy và đồ đệ các tôn giáo khác, vị ấy vẫn được gọi là kẻ độc cư. Vì sao? Vì dục vọng là kẻ “thứ hai” của vị ấy đã bị loại bỏ. Do đó, vị ấy được gọi là một người độc cư.”

Loại độc cư lý tưởng được tán dương trong hai kinh Trưởng Lão Danh và Migajàla cũng là đề tài của các kinh Bhaddekaratta. Ở đấy phần tóm tắt và lược giải liên hệ đến vị Bhaddekaratta mà bây giờ ta có thể dịch là “Người yêu sự độc cư lý tưởng” sự phân biệt của Đức Phật giữa tình trạng độc cư thể xác và độc cư tâm linh là bằng chứng dồi dào biện minh sự sử dụng tĩnh từ bhadda, và câu kệ kết thúc, quả vậy, đã cho thấy lời tán dương ấy là của chính đức Phật.

Evamvihàrim àtàpim- ahorattam atan ditam

Tam ve bhaddekarattoti-santo àcikhate  muni

“Một người an trú như vậy một cách tinh tấn

Ngày đêm không mệt mỏi

Người ấy bậc tịnh thánh đã gọi là

“Kẻ yêu thích sự độc cư lý tưởng”

Ýù tưởng của nhan đề tuy không phải là điểm duy nhất đáng chú ý trong kinh Bhaddekaratta; cả hai phần tóm tắt và luận giải mặc dù ngắn ngủi, có thể đại biểu cho cốt tủy của chánh pháp trong tất cả chiều sâu và ý nghĩa của nó. Chẳng hạn trong phần tóm tắt có hai từ ngữ khó “asamhiram-asamkuppam” có ý nghĩa riêng của nó. Những điểm này sẽ được đề cập trong phần chú giải, vì tốt nhất nó phải được thẩm định trong ánh sáng của chính bản kinh.

 

 

KINH ĐỘC CƯ LÝ TƯỞNG

Như thế này tôi đã nghe. Một thời, đức Thế tôn ở nước Xá vệ trong vườn Kỳ thọ Cấp cô độc. Ở đấy, Ngài bảo các vị tỷ kheo: “Này các tỷ kheo”- “Dạ, bạch đức Thế Tôn,” các vị tỷ kheo trả lời Phật. Đức Thế Tôn dạy: “Các tỷ kheo, ta sẽ giảng cho các ông tóm lược và luận giải về người yêu thích sự độc cư lý tưởng. Hãy lắng nghe, ta sẽ nói.” – “Bạch Thế Tôn, chúng con xin nghe.” Các vị tỷ kheo trả lời đức Thế Tôn. Đức Thế Tôn nói bài kệ này:

“Đừng theo dõi dấu vết quá khứ

Hay khát vọng tương lai chưa đến

Cái gì đã qua được bỏ lại đằng sau

Cái chưa đến thì chưa đạt được

Nhưng cái gì thuộc hiện tại, ngươi hãy quán sát

Bằng tuệ giác khi nó xảy đến

Bất động- không sân

Trong trạng thái ấy người trí nên tăng trưởng

 Ngay hôm nay hãy nỗ lực

Vì ngày mai cái chết có thể đến- ai biết?

Chúng ta không thể nào điều đình

Với cái chết đã thu hút vô số người

Nhưng kẻ nào an trú như trên một cách tinh tấn

Ngày đêm không mệt mỏi

Thì kẻ ấy bậc Thánh gọi là

“Người Yêu Thích Hạnh Độc Cư Lý Tưởng.”

Lại nữa, này các tỷ kheo, người theo dõi dấu vết quá khứ là như thế nào? Vị ấy nghĩ: “Tôi có sắc như vậy trong quá khứ” và thích thú nghĩ về nó. Vị ấy nghĩ: “Tôi có thọ (cảm giác) như vậy trong quá khứ” vị ấy thích thú nghĩ về nó. Vị ấy nghĩ: “Tôi có tưởng (tri giác) như vậy trong quá khứ” và thích thú nghĩ về nó. Vị ấy nghĩ: “Tôi có hành như vậy trong quá khứ” và thích thú nghĩ về nó. Vị ấy nghĩ: “Tôi có thức như vậy trong quá khứ” và thích thú nghĩ về nó. Như vậy, này các tỷ kheo, là người ấy theo dõi dấu vết quá khứ.

Và này các tỷ kheo, thế nào là người không theo dõi dấu vết quá khứ? Vị ấy nghĩ: “Tôi có sắc như vậy trong quá khứ” nhưng không thích thú về nó. Vị ấy nghĩ: “Tôi có thọ như vậy… có tưởng như vậy… có hành như vậy… Vị ấy nghĩ, “Tôi có thức như vậy trong quá khứ” nhưng không thích thú về nó. Ấy gọi là vị ấy không theo dõi dấu vết quá khứ.

Và này các tỷ kheo, thế nào vị ấy khát vọng tương lai? Vị ấy nghĩ: “Tôi có thể có sắc như vậy trong tương lai” và thích thú về nó. Vị ấy nghĩ: “Tôi có thể có thọ… có tưởng… có hành … vị ấy nghĩ, “Tôi có thể có thức như vậy trong tương lai” và thích thú về nó. Ấy gọi là vị ấy khát vọng tương lai.

Và này các tỷ kheo, thế nào là vị ấy không khát vọng tương lai? Vị ấy nghĩ: “Tôi có thể có sắc như vậy trong tương lai” nhưng không thích thú nghĩ về nó. Vị ấy nghĩ: “Tôi có thể có thọ như vậy… tưởng như vậy… hành như vậy… Vị ấy nghĩ, “Tôi có thể có thức như vậy trong tương lai” nhưng không thích thú về nó. Ấy gọi là vị ấy không khát vọng tương lai.

Và thế nào gọi là bị lôi kéo vào những pháp hiện tại? Ở đây, này các tỷ kheo, một người phàm phu không được học hỏi, không gần gũi những bậc Thánh, không khéo giải pháp của bậc Thánh, không luyện tập pháp của bậc Thánh, không gần gũi thiện nhân, không khéo giải pháp của thiện nhân, không được tu tập pháp của thiện nhân, chấp “sắc là ngã, ngã có sắc”, chấp “sắc ở trong ngã hay ngã ở trong sắc”. Người ấy chấp thọ là ngã, thọ có ngã, chấp thọ ở trong ngã hay ngã ở trong thọ. Người ấy chấp tưởng là ngã, tưởng có ngã, chấp tưởng ở trong ngã, chấp ngã trong tưởng. Người ấy chấp hành là ngã, ngã có hành, chấp hành ở trong ngã hay ngã ở trong hành. Người ấy chấp thức là ngã, chấp ngã có thức, chấp thức ở trong ngã hay ngã ở trong thức. Ấy gọi là bị lôi kéo vào những pháp hiện tại.

Và hỡi các tỷ kheo, thế nào một người không bị lôi kéo vào những pháp hiện tại? Ở đây, hỡi các tỷ kheo, một người môn đệ có học, theo lời dạy của bậc Thánh, khéo giải pháp của bậc Thánh, luyện tập pháp của bậc Thánh, theo lời dạy của những thiện nhân, khéo giải pháp thiện nhân, luyện tập pháp thiện nhân, nên không chấp sắc là ngã hay ngã có sắc, không chấp sắc trong ngã hay ngã ở trong sắc. Vị ấy không chấp thọ là ngã … không chấp tưởng là ngã… không chấp hành là ngã… không chấp thức là ngã, ngã có thức, thức trong ngã hay ngã trong thức. Ấy gọi là không bị lôi kéo vào những pháp hiện tại.

Hãy đừng theo dõi dấu vết quá khứ

….

Người ấy bậc Tịnh thánh đã gọi là

Kẻ yêu thích hạnh độc cư lý tưởng

Chính để ám chỉ điều này mà ta nói: “Này các tỷ kheo, Ta sẽ giảng cho các ông tóm lược và luận giải về kẻ yêu mến hạnh độc cư lý tưởng.”

Đức Thế Tôn nói như vậy, và các vị tỷ kheo hoan hỉ tín thọ lời Ngài đã dạy.

5. VẤN ĐỀ KHỔ VUI

Có những tôn giáo ca tụng khổ đau như phương tiện duy nhất để đạt đến giải thoát, do đó mà có những trường phái khổ hạnh ép xác, nằm gai nếm mật… trong nhiều tôn giáo khác nhau. Bởi vì họ cho chính thân xác này là nguồn gốc của tội lỗi, nên muốn chuộc tội thì phải hành phạt nó cho xứng đáng. Vàø tội lỗi đây là tội đối với thần linh, đối với những nhân vật vô hình mà họ nghĩ có rất nhiều quyền uy và cũng như con người, có thương có ghét, đầy đủ thất tình lục dục, hăng say thưởng thiện phạt ác.

Khuynh hướng tôn thờ đau khổ còn được tìm thấy trong một số triết gia, thi sĩ, văn sĩ lãng mạn ở mọi thời, mọi xứ. Những người này cho đau khổ như nguồn thi hứng bất tận giúp họ sáng tác, do đó họ đi tìm đau khổ, đào bới cho ra khổ đau, để tìm trong đó một độ sống nồng nàn giữa cuộc đời nhạt phèo vô vị. Cái khuynh hướng tầm cầu khổ đau ấy đã đẻ ra những văn nghệ sĩ than mây khóc gió, “không ốm mà rên”.

Khuynh hướng ấy theo phân tâm học ngày nay là một thứ tâm bệnh, bệnh “tự hành khổ” (masochism). Như S. Freud mô tả, hạng này luôn luôn cho mình thấp kém, tội lỗi, xấu xa, gán hết tất cả những gì tốt đẹp, thánh thiện, thanh cao cho một đấng tối cao rồi quỳ lạy trước đấng ấy để van xin lại một chút ân sủng, một chút ánh sáng (mà họ đã gán cho vị ấy). Freud đi đến kết luận rằng, tôn giáo thần quyền là một hình thức tâm bệnh tập thể.

Đức Phật không chủ trương rằng đau khổ đem lại giải thoát. Nếu khổ đưa đến giải thoát thì chúng sinh ở địa ngục ngạ quỷ đáng lẽ được thành Phật trước hơn ai cả, và trâu bò lừa ngựa sẽ giải thoát trước cả chúng ta, bởi vì chúng kéo cày chở nặng suốt đời. Ngài cũng không tuyên bố rằng chỉ có vui mới đem lại giải thoát. Nếu vui có thể đem lại giải thoát, thì chúng ta nên bỏ hết thời giờ để theo đuổi các thú vui cho thỏa thích.

Trái lại, Phật phân tích hai loại khổ, hai loại vui. Có cái khổ hiện tại đưa đến tương lai cũng khổ, cái khổ ấy ta nên tránh. Đó là những khổ hạnh theo tà kiến, như cẩu hạnh, ngưu hạnh (làm như trâu, làm như chó với hy vọng như thế sẽ được sanh lên trời). Đó là những nghiệp bất thiện của thân, miệng, ý hiện tại bị người có trí quở trách, tương lai bị sinh vào địa ngục. Nhưng có loại khổ hiện tại mà đưa đến vui tương lai, cái khổ ấy ta không nên tránh mà hãy vượt qua. Đó là nỗi khổ của người bình sinh có nhiều tham, sân, si, khi biết đạo, bắt đầu tu tập, phải cố gắng nhiếp phục chúng. Nỗ lực nhiếp phục những tánh xấu nơi mình cố nhiên là một nỗi khổ, nhưng cái khổ ấy ta cần phải vượt qua. không thể vì khổ mà ta không cố gắng, để cho các thói xấu tiếp tục làm chủ mình.

Vui cũng vậy, có hai loại vui. Có cái vui hiện tại đưa đến khổ tương lai, vui ấy ta nên tránh. Như cái vui của sự phóng túng không theo giới luật, cái vui của kẻ làm ác mà vênh vang tự đắc (gọi là tà mạn hãnh diện về việc ác). Đó là những cái vui của vô minh, sẽ đưa đến tương lai khổ, khi hành vi tội ác bắt đầu kết quả. Nhưng ngược lại, có cái vui của hiện tại đưa đến tương lai cũng vui, cái vui ấy ta nên thực hiện, và thực hiện nhiều lần. Đó là niềm vui do các việc lành đem lại, do bố thí, trì giới, nhẫn nhục, do không tham, không sân… đó là cái vui không còn bóng dáng đau khổ, gọi là “hỷ lạc do ly dục sanh” ở cảnh giới sơ thiền sau khi gột sạch năm triền cái, phát sanh năm thiền chi (tầm, tứ, hỉ, lạc, nhất tâm) cái vui ở cảnh giới nhị thiền (hỷ lạc do định sanh), tam thiền (xả niệm lạc trú) và tứ thiền (xả niệm thanh tịnh). Đó đều là những niềm vui của tịch diệt.

Nói tóm, Đức Phật không chủ trương nên vui hay nên khổ trên phương diện cảm thọ, nghĩa là vui khổ trong vòng sống chết. Đúng hơn, Ngài khuyên chúng ta hãy tránh những khổ vui nào đưa chúng ta càng ngày càng xa sự giải thoát, và đừng tránh những khổ vui nào đưa ta tới gần giải thoát, niết bàn, là cái vui tối thượng một cảm thọ siêu thoát ngoài khổ vui thế gian.

6. CHÂN LÝ CĂN BẢN

Chân lý căn bản đệ nhất nghĩa, theo lời Phật dạy trong kinh Thắng Man chính là Diệt đế: sự tiêu diệt khổ một cách triệt để, hay niết bàn- một cảnh giới không còn bóng dáng tăm hơi của khổ. Nhưng muốn tiêu diệt hoàn toàn cái khổ thì phải thấy được cái khổ ấy một cách toàn diện đầy đủ mọi khía cạnh, chi tiết. Như nhổ cỏ phải nhổ tận gốc, diệt khổ cũng vậy, phải biết rõ tất cả gốc rễ mầm mống hình trạng của nó, mới có thể diệt trừ được nó một cách toàn vẹn, triệt để. Chỉ có đức Phật mới thấy được toàn diện Khổ đế (chân lý về khổ) do đó mới biết được toàn diện Tập (nguyên nhân của khổ) tức sự tích tụ, tập họp những nhận thức mê lầm (hoặc) và những hành động của thân miệng ý (nghiệp). Nhờ sự biết rõ Tập này một cách toàn diện mà Ngài mới tu Đạo diệt khổ toàn diện và chứng Diệt đế toàn diện, Niết bàn thực sự. Thành thử tất cả tùy thuộc vào trình độ của cái thấy chân lý về khổ có toàn diện hay không. Nếu cái thấy khổ chỉ ở trình độ lưng chừng, thì cũng chỉ có thể biết Tập một cách cạn cợt, tu Đạo lai rai, chứng Diệt phiên phiến, nghĩa là chỉ tạm gọi là diệt mà chưa thực sự là Niết bàn tối hậu Phật đã chứng. Do đó mà có niết bàn của Thanh văn, niết bàn Duyên giác, khác với niết bàn của Phật. Trên phương diện tuyệt đối chỉ có một niết bàn, nhưng khi đã nói có ba hạng niết bàn cũng có thể nói có vô lượng niết bàn trên danh từ tùy theo trình độ người chứng mà không phải niết bàn thực chất nghĩa là sự tiêu diệt hoàn toàn cái khổ.

Tại sao như vậy?

Tại vì như đã nói, chúng ta không thấy được cái khổ toàn diện mà chỉ thấy nó một cách phiến diện, “phiến diện” ở đây mang nhiều hình thức, tạm phân tích như sau:

1. Khi nghe nói ĐỜI LÀ KHỔ ta chỉ hiểu đó là những nỗi khổ rõ rệt như tai nạn bệnh tật, chết chóc nghèo đói. Lối suy nghĩ như thế cũng cạn cợt không khác gì nghe nói tới “mê sắc” thì chỉ nghĩ sắc phụ nữ. Triết gia Schopenhauer còn cay cú cho rằng chỉ có người ngu mới gọi đàn bà là phái đẹp. Ông ta ngược lại bảo nên gọi họ là phái “thiếu thẩm mỹ” (xin lỗi các bà). Từ sự diễn dịch sai lầm ấy đi đến quan niệm cho rằng nghèo mới khổ, giàu không khổ, bệnh mới khổ, lành mạnh thì không, chết mới khổ, sống không. Có biết đâu rằng nghèo khổ một cách, giàu khổ cách khác, bệnh khổ một cách, nhưng không bệnh khổ cách khác… đó là lối nhìn phiến diện thứ nhất đưa đến sự thiếu khoan hồng, lòng ganh ghét đố kỵ với những người, hoàn cảnh mình cho là sướng hơn mình.

2. Ta có thể công nhận đời khổ, nhưng lại chống chế rằng đời ở chỗ này mới khổ, chỗ kia đâu có khổ. Do đó mà muốn bồng bế nhau xuống ghe tàu dời chỗ ở, đi đến chỗ khác mà họ nghĩ là không khổ. Đó là lối nhìn phiến diện thứ hai, chỉ thấy chỗ này khổ mà không thấy KHẮP NƠI ĐỀU KHỔ.

3. Ta có thể nghĩ rằng lúc này khổ, lúc khác hết khổ, sẽ sung sướng hơn. Do đó mà ta hy vọng, đợi chờ, trông ngóng về tương lai, hy sinh hiện tại cho tương lai. Quan niệm này đưa đến hai thái độ sống đều nguy hiểm như nhau. Một là sống buông lung trụy lạc vì chán chường hiện tại, xem nó như một cái cầu, một đoạn đường phải vượt qua càng nhanh càng tốt, một chén thuốc đắng phải nuốt ực cho xong. Hai là sống ép xác khổ hạnh khó nhọc nai lưng làm lụng tích tụ tài sản vật chất tinh thần để ngày sau, kiếp sau tọa hưởng. Đó là vì không thấy toàn diện cái khổ ở vị lai.

4. Ta có thể nghĩ rằng ĐỜI KHỔ thật đó, nhưng cũng có lúc vui đấy chứ. Như ăn ớt cay, uống cà phê đắng, mà ta vẫn ưa thích mùi vị đắng cay. Ân ái là ràng buộc mà đa số vẫn khoái thích hệ lụy cho dù nhiều lúc phải khổ trầy vi tróc vẩy vì nó. Vì tham tiếc năm giọt mật ngũ dục ta đành chịu lao mình vào vực thẳm sinh tử luân hồi. Vì ta chưa thấy khổ một cách toàn diện, chưa thấy rõ năm giọt mật cũng nằm trong khổ (ta tách rời chúng ra), vì ta thấy “trong khổ cũng có vui” do đó mà ta cứ phải mãi mãi chịu khổ, không bao giờ dứt khoát được.

5. Ta có thể lý luận rằng biết cách sống thì không đến nỗi khổ. Sống cách này khổ, cách khác thì không, hoặc đỡ khổ hơn. Như một viên thuốc đắng nếu biết bọc một lớp đường ra ngoài thì nuốt cũng được, không tới nỗi khó chịu. Vì lý luận như vậy mà ta không quyết định thoát khổ với bất cứ giá nào, không thể can đảm chấm dứt với toàn diện nỗi khổ, sợ rằng sẽ phải đối diện với hư vô. Như một cái mũi đã quen ngửi mùi xú uế, chỉ biết chọn giữa cái thối nhiều với thối ít, mà không dám lìa bỏ tất cả vì không biết khi ấy sẽ như thế nào! Con người cũng vậy, rất sợ hãi một tình trạng mình không biết đến, đó là cái KHÔNG, bởi vì nó đã quen bị vây phủ bởi những cái có, dù là những cái CÓ đau khổ, khốn nạn, chẳng ra gì.

Như phẩn uế thối tha thì dù một chút xíu cũng vẫn thối, KHỔ cũng vậy, phải tiêu diệt toàn diện, tận cùng, mới được gọi là niết bàn hoàn toàn thanh tịnh. Muốn tiêu diệt khổ một cách toàn diện, thì ta phải thấy rõ mặt thật của nó ẩn nấp dưới thiên hình vạn trạng. Ta không được tự đánh lừa bằng những lý luận để trì hoãn, mà phải can đảm đơn đao trực nhập “một nhảy vào liền đất Như Lai”.

 

7. NHẤT ĐẾ

Chân lý chỉ có một, làm gì có tới bốn? Mà không có bốn thì “một” cũng không cần nói, cho nên danh từ thích hợp nhất để chỉ Phật pháp là Pháp “không hai”. Vậy mà thông thường, ta vẫn quen gọi “tứ diệu đế” là “bốn chân lý vi diệu” với chân lý thứ nhất là KHỔ, chân lý thứ hai là TẬP, v.v.. Có lẽ danh từ Anh ngữ “The Fourfold Truth” ít gây hiểu lầm hơn; có nghĩa là chân lý có bốn tầng lớp, bốn yếu tố, bốn giai đoạn thể nghiệm hay bốn gì gì đó cũng được tùy ý, miễn không phải là bốn chân lý. Nói rõ hơn, tứ diệu đế có nghĩa là bốn giai đoạïn để đi đến cái chân lý vi diệu cứu cánh, tức niết bàn. Đây là một phương pháp đức Phật Thích Ca Mâu Ni của chúng ta đã khám phá để thể nghiệm chân lý tối hậu, Niết bàn, sự dập tắt hoàn toàn cái KHỔ. Phương pháp này có thể so sánh với phương pháp y học gồm bốn giai đoạn mà mục tiêu tối hậu là tình trạng vô bệnh, hết hẳn bệnh tật, lành mạnh hoàn toàn. Bốn giai đoạn ấy là:

· Chẩn đoán bệnh trạng qua những triệu chứng
· Tìm nguyên nhân của bệnh
· Cách chữa trị
· Sự phục hồi hoàn toàn sức khỏe, sự hết bệnh.

Trong y học, sự chẩn bệnh cho đúng là điều quan trọng bậc nhất. Định đúng bệnh trạng là đã đi quá nửa con đường chữa trị, do đó sự chẩn bệnh đứng hàng đầu. Cũng thế, muốn diệt khổ, đạt tới Niết bàn (tức DIỆT, đứng hàng thứ 3 trong Tứ diệu đế) thì cốt nhất phải biết rõ cái KHỔ, như muốn hết bệnh thì trước tiên phải biết bệnh đó là bệnh gì. KHỔ như vậy tương ứng với giai đoạn một trong y học. Tập, nguyên nhân của khổ là giai đoạn hai. Đạo, con đường đưa đến diệt khổ là giai đoạn ba. Diệt (hay Niết bàn), sự hết khổ, là giai đoạn cuối cùng, mục đích tối hậu, vì mục đích này mà có ra ba giai đoạn trước, hệt như trong y học, sở dĩ phải tìm căn bệnh (1), nguyên nhân (2), cách chữa trị (3), là vì muốn phục hồi sức khỏe cho con bệnh, đạt đến tình trạng hoàn toàn không bệnh.

Như vậy trong “bốn diệu đế” có một sự nhất quán triệt để, cả bốn giai đoạn tương quan mật thiết không thể tách rời. Sự tách rời ra làm “bốn chân lý” đưa đến những sai lầm trọng đại trong việc lý giải (hiểu) và hành trì (làm) Phật pháp. Trong kinh Thắng Man, đức Phật nói rõ chỉ một đế chân thật duy nhất là Diệt đế (thứ ba trong bốn diệu đế), ba đế kia đều là giả lập, vì Diệt đế mà có ra. So sánh với y học như trên thì thấy rất rõ.

Những ngộ nhận vì tách rời “bốn chân lý” rất tai hại không thể nói xiết, trở thành bóp méo xuyên tạc Pháp Phật. Thông thường nhất là sự lên án: “Phật pháp bi quan yếm thế vì cho đời là khổ. Thì đấy: Chân lý thứ nhất là Khổ.” Những người lên án như vậy sẽ nghĩ sao khi đọc kinh Thắng Man về Nhất đế, theo đó chỉ có “chân lý thứ 3”, tức Niết bàn (an vui tuyệt đối) là thật, là cứu cánh?

Nhưng đó chỉ là ngộ nhận của người ngoại cuộc, không đáng nói làm chi. Đến như Phật tử, có người nghe nói đến Tập là nguyên nhân của khổ, vội dừng lại ở đây và kết luận: “À, thì ra mọi cái khổ mình chịu đều do tập quán từ đời trước, do cái “nghiệp” mình đã gây ra, thì chỉ còn nước rán chịu.” Vì nghĩ như vậy mà mọi sự đều đổ thừa cho nghiệp, không muốn làm gì để chuyển đổi. Đó là tai hại gây nên bởi sự hiểu bốn diệu đế một cách phiến diện rời rạc, trong trường hợp này người ta chỉ chú trọng đến Tập, tách rời nó ra khỏi giáo lý nhất quán của Thế Tôn, trong đó Tập được nêu lên là cốt chỉ cho ta thấy có con đường đoạn diệt Tập, nghĩa là đoạn diệt cái nhân của khổ để chấm dứt khổ.

Khi hiểu được Tập và muốn đoạn diệt nó, có người bước sang giai đoạn tu đạo (Đạo đế) nhưng lại mắc kẹt ở đây vì chấp vào Đạo đế. Khi tu hành, có người chấp vào giới luật, cho đó là cứu cánh, không còn gì hơn. Đó là trường hợp những người tu nhờ giữ gìn giới luật nên được tôn trọng cúng dường, rồi nhân đấy lấy làm tự mãn, nên không tiến lên được. Có khi người ấy vượt qua được sự tự mãn về giới, siêng tu thiền định, nhờ giới mà đắc định, do đắc định nên khởi tâm tự mãn: người này bị kẹt ở định, quên mất cứu cánh của mình là để thoát khổ chứ không phải để đắc định hay có thần thông. Lại có người vượt qua được sự tự mãn về định, nhờ không tự mãn nên tu thiền định được rốt ráo, rồi nhờ thiền định mà phát sinh trí tuệ: ở giai đoạn này họ cũng vẫn có thể bị kẹt không tiến đến giải thoát, khi khởi tâm cho rằng ta đây có trí, hơn người, ta biết, kẻ khác không biết. Do đó, người ấy cũng không đạt được Niết bàn. Trong Kinh Trạm Xe (TBK II), tôn giả Phú Lâu Na giảng cho tôn giả Xá Lợi Phất nghe bảy giai đoạn đến Niết bàn như bảy trạm xe, không có giai đoạn nào là tuyệt đối mà chỉ là phương tiện để đến cùng đích là Niết bàn:

– (1) Giới thanh tịnh là để được (2) tâm thanh tịnh hay định
– Tâm thanh tịnh là để được (3) đoạn nghi thanh tịnh (hết nghi)
– Đoạn nghi thanh tịnh là để được (4) Đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh (biết phân biệt chính tà).
– Đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh là để được (5) Đạo tri kiến thanh tịnh (biết đường tu, tức 37 pháp trợ đạo)
– Đạo tri kiến thanh tịnh là để đạt đến giai đoạn (6) Tri kiến thanh tịnh (thấy rõ tứ đế)û . Tri kiến thanh tịnh để đạt (7)Vô thủ trước Niết bàn (giải thoát hoàn toàn)

Như vậy, giới không phải là Niết bàn, vì nếu giới là Niết bàn tức là Niết bàn có thủ trước (chấp vào giới). Tâm thanh tịnh, đạo tri kiến, v.v.. cũng thế, đều không phải Niết bàn, mà chỉ là những giai đoạn đến Niết bàn. Nói tóm, giới, định và cả tuệ nữa đều là những giai đoạn, là những phương tiện để đi đến cùng đích là Niết bàn. Cho nên không thể đắm trước bất cứ giai đoạn nào, dù là tuệ. Kinh Thủ Lăng Nghiêm cũng dạy: “Tri kiến lập tri tức vô minh bổn”. Tự dưng khởi lên cái thấy biết cho rằng ta hay, ta giỏi, ta biết, đó là cội gốc vô minh.

Trên đây đều là những tệ hại phát sinh do không quán triệt lý Nhất đế trong Tứ đế, do căn bệnh trầm kha của con người là ưa chia năm chẻ bảy những gì mà họ tưởng có thể chẻ, chia, nắm bắt.

Xin lặp lại, đức Phật chỉ dạy một chân lý duy nhất là Diệt đế, sự diệt khổ, chứng Niết bàn, thành Phật, như trong Kinh Pháp Hoa Ngài đã dạy: “Ta chỉ vì một đại sự nhân duyên mà xuất hiện ra đời, đó là chỉ cho chúng sinh tri kiến Phật để ngộ nhập.” “Tri kiến Phật” đó là thấy rõ chỉ có một cái duy nhất chân thật là Niết bàn, ngoài ra đều là giả dối hư huyễn. Chứng diệt đế, Niết bàn có nghĩa là thấy rõ Khổ (phần thứ nhất của Tứ diệu đế). Thấy rõ đây là thấy rõ nó không thật, chỉ hiện hữu một cách huyễn hóa, giai đoạn. Vì khổ không thật có nên mới có thể đoạn trừ dễ dàng, nếu khổ là thật thì đoạn cũng uổng công vô ích mà thôi. khổ không thật có, nhưng ta vẫn thấy rõ ràng có khổ là vì sao? Tìm nguyên nhân, ta được biết cái sai lầm căn để là do ở lối nhìn của ta về thân tâm vũ trụ, một lối nhìn lệch lạc bệnh hoạn đã thành tập quán nhiều đời kiếp. Vậy chỉ cần sửa cái nhìn lại cho đúng, cũng như hư không vốn không có hoa đốm mà người tự thấy ra có hoa đốm là vì mắt bị bệnh. Tập đế (phần thứ hai trong Tứ diệu đế)- nguyên nhân của khổ- là nói về lối nhìn sai lạc ấy, căn để là thấy thật có cái tôi (do đó có sân),sở hữu của tôi (do đó có tham), thấy có một tự ngã tiếp tục (do đó có si, chấp chặt cái ngã không nỡ rời). Muốn đoạn trừ lối nhìn sai lạc ấy cần chữa cái bệnh của con mắt, theo một phương pháp của Phật dạy là Bát chánh đạo, đó là phần thứ tư trong Tứ diệu đế. Vì lối nhìn quan trọng như thế nên đứng đầu Bát chánh đạo là chánh kiến: thấy cho đúng như thật. Thấy đúng như thật thì Niết bàn chân thật được hiển lộ, Khổ, Tập tự tiêu tan, như khi mắt đã được chữa lành lặn bình thường thì bệnh mắt (Tập) hết, mắt hết bệnh thì không còn thấy hoa đốm lăng xăng (khổ) giữa hư không.

Nhưng, Niết bàn, Diệt đế không phải là kết quả của một cái gì, không phải là một mục đích nằm cuối một con đường tu đạo cam go đầy gian khổ, mặc dù thông thường ta đều có ảo tưởng như vậy, và sự trình bày Tứ diệu đế cũng cho ta cái cảm tưởng như vậy. Niết bàn vẫn ở ngay trước mắt ta, sở dĩ ta không thấy là vì mắt ta bệnh. Khi mắt ta hết bệnh thì tự nhiên thấy được hình sắc và hư không. Nhưng không thể nói hư không hình sắc ấy là mục đích, là kết quả của cái nhìn, vì tự bao giờ cũng như bây giờ chúng vẫn ở đấy, không vì mắt ta bệnh mà hình sắc biến mất, mắt khỏi bệnh mà hình sắc hiện lên. Cái thấy có biến, có hiện ấy hoàn toàn là cái thấy chủ quan bệnh hoạn của con mắt, không dính gì tới hư không và hình sắc. Cũng như Niết bàn vẫn luôn luôn tại đây: dù ta có biết khổ, đoạn Tập, tu Đạo thì Niết bàn vẫn ở đó, mà ta không biết Khổ, không đoạn Tập, không tu đạo thì Niết bàn cũng vẫn ở đó không hề xê dịch biến hiện, không vì không tu mà nó bẩn đi hay vì có tu mà nó sạch thêm, như lời thâm thúy sau đây của Nam Nhạc Thiền sư, được Lục Tổ ấn chứng cho là đã ngộ nhập: “Tu chứng tức bất vô, nhiễm ô tức bất đắc”. Tu chứng thì vẫn phải tu chứng, nhưng nhiễm ô vốn không có thật. (Điều này tối kỵ để lọt lỗ tai một kẻ ngu, cho nên các thiền sư thường chọn cách truyền đạt bằng gậy gộc và tiếng quát hơn là ngôn ngữ dễ gây ngộ nhận.)

Diệt đế, Niết bàn, nói tóm lại là chân lý duy nhất Phật muốn truyền đạt cho ta chứng nhập, nhưng khốn nỗi, không có danh từ nào để mô tả Niết bàn, nên thường thường Phật ưa dùng những từ ngữ phủ định để ám chỉ, khiến người nghe dễ hiểu lầm Niết bàn là cái gì tiêu cực, thụ động, phi thực: diệt, vô vi, vô tác, vô thủ trước v.v.. Chúng ta ưa thắc mắc về Niết bàn, muốn biết “nó ra làm sao” trước khi khởi công tu tập, muốn biết thành Phật thì sẽ “như thế nào”, nhưng đức Thế Tôn hoàn toàn im lặng về điểm ấy. Thiên kinh vạn quyển ghi lại 49 năm thuyết pháp của Ngài đều chỉ đề cập đến vô số pháp môn nghĩa là những cái “cửa” để đi vào Pháp, vào Niết bàn, mà không Kinh nào, lời dạy nào mô tả Niết bàn là thế nào cả, bởi vì như Kinh Thắng Man dạy: “Niết bàn siêu việt mọi tư duy mô tả”. Cái đáng nói nhất, cái ta ưa nghe nhất thì khổ thay, Phật lại không thể nói cho ta được, có lẽ vì vậy mà đức Thế Tôn dạy “Trong 49 năm thuyết pháp, ta không nói lời nào”. Vì những gì Ngài dạy chỉ là những cái thuộc “vòng ngoài”, những phương tiện, những con đường, những pháp môn giúp ta nương theo để tự tu tự chứng. Theo đúng những đường lối của Phật đã chỉ, ta sẽ chứng được Niết bàn và khi ấy sẽ biết được “nó ra làm sao”, như ai uống nước ngọt thì chỉ riêng kẻ ấy biết mùi vị, một người chưa uống thì dù có nghe nói nước ngọt thế này hay thế nọ cũng không sao biết được, huống chi đối với Niết bàn là cái vượt ngoài tư duy mô tả?

8. SỐNG TRONG HIỆN TẠI

Con người đau khổ là vì hoài niệm quá khứ và mơ tưởng đến tương lai, không bao giờ sống trọn vẹn với hiện tại. Một kỷ niệm, nếu là chuyện vui đã làm ta vô cùng thích thú, thì ta ưa làm cho nó sống lại bằng trí tưởng tượng. Chẳng hạn ta hồi tưởng một cuộc đi chơi núi với những người bạn thân. Ta nhớ đến lúc chuẩn bị cuộc hành trình, những người tham dự, nhớ đến cảnh đẹp trên những con đường đã đi qua, nhớ tới khi lên đến đỉnh núi, nhìn thấy cảnh trí đẹp như thế nào, nhớ những lời nói, động tác của những người bạn trong lúc đó. Dĩ vãng trở về trong vòm trời tâm thức ta như một khúc phim sống động làm ta say mê, đắm chìm trong đó, không còn biết gì tới hiện tại với những tiếng động chát chúa khó ưa: tiếng ồn của xe cộ, của người, của vật, của ống loa phóng thanh, của toàn những thứ “oan gia tụ hội”! Đó quả thực là một cách trốn chạy hữu hiệu không khác gì một liều thuốc an thần, một cuộc rượu, một ván bài, một trò giải trí, hay một thời tham thiền nhập định, nếu thiền định đây chỉ là “làm trống không cái tâm, không nhớ nghĩ”. Bởi vì chung quy đó đều là những phương tiện tạm thời giúp ta chạy trốn thực tại trong chốc lát, cái thực tại đau khổ mà ta muốn thoát ly.

Nhưng dù ta có thể làm sống lại quá khứ linh động đến bao nhiêu, nó thực sự vẫn là một cái xác chết. Không thể tránh được cái lúc ta phải trở về với thực tại trước mặt, một sự thực cay đắng. Càng vui với hoài niệm bao nhiêu, ta càng khổ khi bừng tỉnh trước thực tại bấy nhiêu, khi mà:

“Bừng con mắt dậy thấy mình tay không”

Con người càng sống với hoài niệm nhiều bao nhiêu thì càng dễ điên loạn bấy nhiêu. Quá khứ dần dần đối với họ biến thành một ám ảnh, họ sống trong một cảnh mà danh từ duy thức gọi là “Độc ảnh cảnh”, cái cảnh chỉ có một mình họ thấy bằng tưởng tượng thêu dệt.

“Khi mơ những tiếc khi tàn!” mộng càng đẹp bao nhiêu, càng làm ta khoái ý bao nhiêu, thì khi tỉnh mộng ta càng ngẩn ngơ, tiếc rẻ đau khổ bấy nhiêu trước cảnh thực phũ phàng. Không có một cuộc tỉnh mộng nào mà không đem lại đau khổ, dù mộng ấy là mộng đẹp hay ác mộng. Những người “mơ mộng giữa ban ngày” nghĩa là ưa làm sống lại một hoài niệm hạnh phúc, sẽ phải đau khổ thốt lời than như Chateauriand:

Revenez, revenez, ô mes tristes pensées
Je veux rêver et non pleurer
(Hãy trở về hiện tại, hỡi những hoài niệm u buồn
Tôi chỉ muốn mộng mơ, mà không muốn khóc)

Nhưng đã mơ mộng với quá khứ thì đương nhiên phải khóc với hiện tại, đó là chuyện không thể tránh. Bởi vì khi mộng tưởng như vậy, con người thường đắm mình trong sự say sưa. Đó là một thái độ bám víu, ghì giữ lấy quá khứ, làm sống lại nó để quên đi thực tại.

Nghĩ tưởng về tương lai với niềm hy vọng, khát khao cũng là một thái độ trốn chạy thực tại không khác hoài niệm quá khứ. Khi một viễn tượng tương lai làm ta khoái thích, ta hình dung nó trong trí với tất cả những chi tiết, đến một độ ta hoàn toàn quên bẵng hiện tại. Đó là thái độ của cô bé Pérette trong truyện ngụ ngôn của Lafontaine. Cô bé đội một bình sữa đi bán, giữa đường cô nghĩ tới lúc bán được tiền sẽ mua một con lợn về nuôi. Lợn sẽ lớn nhanh, béo mập, khi lợn đẻ ra một bầy lợn con thì sẽ đem bán được một món tiền to. Với món tiền ấy cô sẽ mua một con bò, còn thừa tiền mua một thêm một con bê xinh xắn. Con bê sẽ nhảy tung tăng khắp nhà, thật đáng yêu biết mấy. Nghĩ tới đây cô khoái trá nhảy lên như con bê trong trí tưởng. Bình sữa đội trên đầu rớt xuống vỡ tan tành. Thế là vốn liếng đi đời nhà ma! Đó là hậu quả dành sẵn cho người nào quá mơ mộng về tương lai, làm cho hiện tại của mình phải hỏng bét như bình sữa vỡ tan tành.

Như vậy hoài niệm quá khứ, mơ tưởng vị lai đều là hai thái độ nguy hiểm. Chỉ còn cách an vui là sống với hiện tại hiện tiền. Nhưng làm sao để sống hoàn toàn trong hiện tại? Điều này dường như bất khả, vì cái tâm con người luôn luôn hoạt động dù trong giấc ngủ. Mà nó đã hoạt động thì không nghĩ về tương lai cũng đoái tưởng quá khứ. Ký ức là một phần tất yếu của tâm thức con người, không thể nào phủ nhận. Có người, vì ký ức dĩ vãng làm họ đau khổ, thường tìm cách để quên. Nhưng càng cố quên, nó lại càng hiện rõ. Cố quên một hoài niệm khổ cũng là thái độ điên đảo không khác gì làm sống lại một hoài niệm vui: hai hạng người này đều có mặt tại dưỡng trí viện. Có những người điên, đúng giờ ngày tháng đó trong năm, thì nổi cơn điên loạn. Đó là do họ đã tự ức chế, không muốn nhớ lại một hoài niệm đau buồn vào ngày, tháng, giờ đó. Chính sự đè nén đó đã ăn sâu vào tiềm thức, làm họ trở thành điên loạn.

Như thế thì chúng ta rơi vào ngõ bí không thể thoát chăng? Bởi vì nhớ cũng không được mà quên cũng không xong. Vậy thì ta phải sống làm sao với cái “của nợ ký ức” này? Vả lại ta làm sao chối bỏ hoàn toàn quá khứ! Kinh nghiệm cũng là do ký ức quá khứ, nếu không có ký ức thì không luôn cả cái kinh nghiệm đang giúp ta sống trong hiện tại. Khi đó, có lẽ chúng ta không khác gì trâu bò, chúng cũng sống không có hoài niệm dự tưởng gì ráo. Dự tưởng về tương lai cũng vậy, làm sao ta có thể sống trong hiện tại nếu không có một ít bảo đảm tối thiểu về tương lai? Một đời sống mà không nhớ gì đã qua, không tự tính việc gì chưa đến, thì có lẽ không khác gì cỏ cây, ngói đá, súc vật cả. Có phải đạo Phật khuyên ta trở về với một lối sống như vậy không ?

Hoàn toàn không !

Trái lại, thiền định của Phật giáo có năng lực phát triển trí nhớ (niệm lực) đến mức độ triệt để, làm cho người ta có thể nhớ tới không những tuổi thơ của mình đời này mà còn có thể nhớ đến nhiều đời trước với đầy đủ các chi tiết: chủng tộc, quê hương, cha mẹ, đồ ăn, tuổi thọ v.v.. Không những có thể nhớ đến vô số kiếp quá khứ của mình, túc mạng minh, mà còn có thể nhớ quá khứ của người khác gọi là thiên nhãn hay sinh tử trí, những thần thông mà Phật có được khi đắc quả.

Như vậy, có thể nói tu là phát triển toàn bộ tâm thức, trong đó có trí nhớ, chứ không phải cố quên. Cố quên hay cố nhớ, do vui hay buồn, do tư dục thúc đẩy, do sự trốn chạy thực tế thúc đẩy, mới là tâm bệnh. Bởi vậy, chính thái độ khoái thích đắm say, hay thái độ xua đuổi tránh né mới là điểm đáng phàn nàn trong lúc nhớ về dĩ vãng hay dự phóng tương lai. Một vị A la hán cũng có thể diễn tả một hoài niệm quá khứ hay một dự phóng tương lai, nhưng vị ấy không thích thú, không có thái độ bám víu hay xua đuổi của người thường đối với hoài niệm, dự phóng ấy. Chính nhờ thái độ vô dục, giải thoát đối với hoài niệm, mà Phật có thể bình thản nhớ lại vô số tiền kiếp của mình: “Tại chỗ kia, Ta đã sinh ra, dòng họ như vậy, màu da như vậy, ăn đồ ăn như vậy, thọ khổ lạc như vậy… Ta nhớ đến một đời, hai đời… Cho đến trăm ngàn đời….” (kinh Trung Bộ I) Nếu chúng ta có thể gợi lại một kinh nghiệm khổ vui của mình trong quá khứ với một thái độ vô dục như Phật nhớ các tiền kiếp của ngài, không xen lẫn vui buồn, không bám bíu, không thích thú, tức là ta đã giải thoát khỏi những ràng buộc của dĩ vãng và vị lai. Sống trong hiện tại có nghĩa là làm chủ được tâm thức mình, rõ biết những khởi tâm động niệm của mình trong giây phút hiện tại, không để bị lôi kéo về dĩ vãng hay tương lai ngoài sự kiểm soát của mình, nghĩa là một cách vô thức. Cái gì lôi kéo tâm trí ta trở về quá khứ hay khát vọng tương lai? Chính là chấp thủ, sự bám víu.

9. THÁNH ĐẠO

Thánh đạo là con đường của bậc Thánh, lối sống của con người đã sạch hết nhiễm ô. Nó còn có nghĩa là con đường mà phàm phu chúng ta phải đi theo nếu muốn từ bỏ địa vị phàm phu, trở nên một Con người như bậc Thánh. Con đường ấy gồm có tám cái (chánh) mà thuật ngữ Phật học gọi là Bát chánh đạo đối với một vị hữu học, và đối với bậc vô học A la hán thì còn thêm hai “chánh” nữa là chánh trí và chánh giải thoát.

Kinh Đại tứ thập thuộc trung bộ kinh III rọi nhiều ánh sáng mới mẻ về con đường tám chánh mà ta sẽ bàn đến trong bài này qua ba điểm dưới đây:

I. Liên hệ nhân quả trong Bát chánh đạo

Trong con đường tám chánh, có một liên hệ nhân quả mật thiết như sau:

1. Chánh kiến đưa đến hậu quả là chánh tư duy. Do thấy chánh mà suy nghĩ được chánh. Muốn suy nghĩ đúng thì cần phải thấy cho đúng.

2. Chánh tư duy đưa đến chánh ngữ. Do suy nghĩ chân chánh mà nói ra lời cũng chân chánh. Nếu nghĩ bậy thì không thể nói đúng. Lời nói như vậy là thước đo của tư tưởng. Phát ngôn bừa bãi là do suy nghĩ lộn xộn, nếu “chánh” lại được cái nghĩ, thì sẽ tránh được sự nói bậy.

3. Chánh ngữ đưa đến chánh nghiệp. Nghiệp đây là hành động, việc làm thường ngày của chúng ta. Do lời nói chánh, ta sẽ có những hành động chân chánh. Nếu nói chánh mà làm bậy, thì sự nói chánh đó không thực là chánh, chỉ như vẹt nói, máy nói, vì không phát xuất từ tư duy chân chánh. Như vậy thân nghiệp thanh tịnh là do ý nghiệp và ngữ nghiệp được thanh tịnh. Việc làm chánh đáng là do bởi đã nghĩ chánh và nói chánh.

4. Chánh nghiệp đưa đến chánh mạng. Mạng đây là nghề nghiệp nuôi sống bản thân, cách duy trì mạng sống của mình. Hành động chân chánh hay việc làm chân chánh đưa đến nghề nghiệp chân chánh, nghĩa là sự nuôi sống một cách chánh đáng. Điểm này rất ý nghĩa. Một người suốt đời chỉ biết đan giỏ thì cũng sẽ sinh sống bằng nghề đan giỏ, không thể làm việc gì khác, cũng không ai mướn anh ta làm việc khác, vì biết có giao cho anh ta làm việc gì khác, anh ta sẽ làm không xong. Như vậy, nếu ta có bị cưỡng bức làm môït điều gì thì chính vì ở trong con người của ta còn có cái khả năng làm việc đó mặc dù chưa hề thi thố. Một người đã diệt hết tiềm năng giết hại- nghĩa là một bậc A la hán- thì không thể nào cầm đến gươm đao súng ống, mà cũng không ai bắt buộc được vị ấy phải giết người, dù người đó đã giết cha mình đi nữa. Điều đơn giản là vị ấy không thể sát hại chỉ có thế mà thôi. Không có lý luận đắn đo suy nghĩ dông dài như sát hại là xấu ác, không sát hại là cao thượng, trường hợp này nên trả thù, không nên trả thù v.v.. Hành động không trả thù của vị A la hán, hay đúng hơn sự vô hành của vị ấy cũng tự nhiên như hít thở không khí, không còn bóng dáng của tư tưởng, cân nhắc như trường hợp người thường. Người thế gian thường phải cân nhắc, là vì có hai trường hợp chọn lựa, hoặc giết hoặc không giết. Vì còn khả năng giết hại, nên ở trong trường hợp này, một người thế tục phải đắn đo đến cả bạc tóc (như đắn đo có nên giết kẻ thù đã hại cha mình không), và dù họ quyết định giết hay không, họ vẫn bị mối xung đột nội tâm dằn vặt: nếu giết thì sẽ hối hận hành vi tàn bạo tiểu nhân của mình, không giết thì sẽ ăn năn đã bỏ lỡ một dịp báo thù, đã không làm tròn chữ hiếu. Một bậc A la hán đã dứt sạch nghiệp sát thì không bao giờ phải sống trong nỗi xung đột ấy, vì nơi vị này chỉ còn một con đường, không có chọn lựa. Vị ấy đã dứt sạch nghiệp sát giống như một người đã cụt hai chân không còn đi được nữa, hay như ví dụ Phật dạy về ngọn cây ta la đã bị chặt đứt thì không thể mọc lại. Bởi thế ta không thể trách cứ vị ấy bất hiếu vì đã không báo thù, cũng như không thể trách một người cụt chân sao không chạy cứu người chết đuối. Không ai có thể trách cứ vị ấy, mà chính thân tâm vị ấy cũng không còn sự cắn rứt dằn vặt giữa hai con đường, như trường hợp một người thường tình. Bởi vì vị ấy chỉ có một con đường độc nhất là không giết hại.

Đặt ngược lại vấn đề, ta có thể suy ra rằng, nếu chúng ta phải sống trong hoàn cảnh bị buộc làm nghề ác (mạng sống không chánh), là chính vì chúng ta có khả năng làm ác. Vậy muốn chánh mạng, có nghề sinh nhai chân chánh- ta phải chánh nghiệp, nghĩa là không làm những việc hại mình hại người. Nói theo Duy thức, đây là “hiện hành sinh chủng tử”, hành động phát sinh tiềm năng.

5. Chánh mạng đưa đến chánh tinh tiến. Khi làm một việc gì suốt cả đời, sống bằng việc đó thì sẽ tinh vi trong công việc, như một người chơi đàn ngày nào cũng chơi thì ngón đàn hàng ngày càng điêu luyện. Đây là “chủng tử sinh hiện hành” trong duy thức: do nghề nghiệp của một người là gảy đàn mà vị ấy siêng gảy đàn và dễ tiến bộ về đàn.

6. Chánh tinh tiến đưa đến chánh niệm. Do siêng năng thường làm một công việc, mà tâm ta luôn luôn nhớ nghĩ đến công việc ấy, không nghĩ việc gì khác. Đây là “hiện hành huân tập chủng tử”, nghĩa là do hành động thường xuyên đưa đến sự nhớ nghĩ thường xuyên về hành động ấy.

7. Chánh niệm đưa đến chánh cuối cùng là

8. Chánh định. Do thường nhớ nghĩ chân chánh mà sự tập trung tâm ý cũng chân chánh, dễ tập trung vào điều chánh. Như một người thường nhớ nghĩ về lòng từ mỗi lúc đi đứng nằm ngồi, thì khi thiền định, quán về tâm từ sẽ mau đắc định. Những pháp tu khác cũng vậy, cho nên muốn dễ tập trung tâm ý trong khi ngồi thiền, thì bình thường lúc đi đứng nằm ngồi ta cần phải chánh niệm. Phương pháp Phật dạy liên quan đến việc này là “thân hành niệm”: muốn dễ đạt định trong lúc ngồi thiền, vị tỷ kheo suốt ngày trong bốn uy nghi đi đứng nằm ngồi cần luôn tỉnh giác. Nhờ thường sống trong sự tỉnh giác, vị tỷ kheo dễ dàng đạt định khi tọa thiền, dễ thành tựu các phép quán.

II. Ba “chánh” nòng cốt

Lại nữa, theo lời Phật dạy trong kinh Đại tứ thập, trong bát chánh đạo có ba cái chánh nòng cốt đi kèm theo, xoay quanh mỗi chánh còn lại. Nói khác đi, muốn thành tựu một chánh nào trong tám chánh, đều phải có ba cái chánh khác kèm theo, đó là: chánh kiến, chánh niệm và chánh tinh tấn.

Ví dụ, chánh tư duy là suy nghĩ chân chánh, thì trước hết phải có chánh kiến để biết rõ thế nào là suy nghĩ chánh, thế nào là suy nghĩ tà, mới có thể chọn lựa ý nghĩ chánh, loại bỏ tư tưởng tà. Nhưng biết phân biệt chánh tư duy và tà tư duy cũng chưa đủ để tạo thành chánh tư duy trong ta nếu ta không luôn luôn nhớ nghĩ như vậy. Mặc dù biết rõ nghĩ thế này là tà, thế kia là chánh, những tư tưởng tà vẫn có thể khởi lên những lúc bất giác, thường biểu hiện qua mộng mị. Có người lúc tỉnh thức không bao giờ nổi sân, nhưng chiêm bao thấy mình dang tay đánh người. Đó là thường ngày chánh niệm đôi lúc tuột khỏi tâm vị ấy, khiến tà niệm -và tà nghiệp kèm theo- tìm cách bộc phát trong khi vị ấy không kiểm soát được tâm mình. Vậy muốn chánh tư duy được thành tựu, cần phải có thêm một yếu tố ngoài chánh kiến, là chánh niệmnghĩa là luôn luôn nhớ nghĩ đến thế nào là chánh tư duy, thế nào là tà tư duy. Rồi cần một cái chánh thứ ba nữa để hỗ trợ cho việc thành tựu chánh tư duy, đó là chánh tinh tiến. Khi đã biết rõ và nhớ nghĩ đến chánh tư duy, vị ấy còn phải siêng năng loại trừ những tư tưởng xấu và phát triển những tư tưởng tốt.

Các ngành khác trong bát chánh đạo cũng vậy. Như muốn chánh ngữ thì phải có chánh kiến để phân biệt chánh ngữ và tà ngữ, phải cóchánh niệm để luôn luôn nhớ thế nào là chánh ngữ, thế nào là tà ngữ, và có chánh tinh tiến để siêng năng loại trừ tà ngữ, thực hành chánh ngữ. Chánh nghiệp bao gồm chánh kiến để phân biệt tà nghiệp và chánh nghiệp, chánh niệm để nhớ nghĩ thường xuyên đến chánh nghiệp, và chánh tinh tiến để siêng năng từ bỏ tà nghiệp thực hành chánh nghiệp v.v..

III. Chánh thế gian và chánh xuất thế

Trong kinh Đại tứ thập, đức Phật còn phân biệt hai loại chánh trong bất cứ ngành nào của Bát chánh đạo, đó là chánh thế gian và chánh xuất thế gian. Chánh thế gian là cái chánh thuộc quả báo hữu lậu, đem lại quả phước, còn chánh xuất thế gian thuộc vô lậu, thuộc trí tuệ, là sở hành của bậc thánh. Ví dụ chánh kiến có hai thứ: chánh kiến thế gian và chánh kiến xuất thế gian. Chánh kiến thế gian là thấy rõ nhân quả: sát sanh, trộm cắp, dâm dục, vọng ngữ… cộng chung mười bất thiện nghiệp là ác pháp, đưa đến cõi dữ, địa ngục. Do chánh kiến ấy mà từ bỏ mười bất thiện nghiệp để hưởng thụ phước báo cõi trời người. Còn chánh kiến xuất thế gian là cái thấy thuộc đạo đế, vượt trên lý nhân quả. Nói rõ hơn, chánh kiến xuất thế là cái thấy của trí Bát nhã soi rõ cái một, rằng 10 bất thiện nghiệp là chuyện không thể làm, không phải vì sợ làm như vậy sẽ bị chê, bị tù, bị đọa địa ngục v.v.. như ví dụ người cụt hai chân đã nói trên. Chánh kiến xuất thế gian thuộc đạo đế cũng vậy, như ngọn đèn pha rực sáng ban đêm chiếu rõ từng kẽ tóc chân tơ mọi sự vật, nên không còn lý luận dài dòng theo hệ thống nhân quả.

Chánh tư duy thuộc thế gian là tư duy vô sân vô hại đưa đến phước báo cõi trời người, chánh tư duy thuộc xuất thế gian là tư duy đã thuần thục trong sự viễn ly dục tâm, sân tâm, hại tâm.

Tất cả sáu chánh kia cũng đều như vậy, được phân biệt ra chánh thế gian và chánh xuất thế gian như trên. Chánh thế gian tóm lại là cái chánh tương đối, thuộc phước báo, còn cái chánh xuất thế gian là chánh tuyệt đối, thuộc trí tuệ, nghĩ là cái chánh siêu việt đối đãi, không còn phải chọn lựa, không còn nỗ lực cố gắng, thuộc vô lậu thiện, thuộc thánh tâm. Cái chánh này không gây ra xung đột mâu thuẫn nội tâm như trường hợp chánh thế gian. Như trên đã nói, một bậc Thánh sở dĩ không sát hại, nói dối, tà hạnh, không phải là vì sợ rằng những nghiệp này đưa đến quả báo xấu, mà chỉ vì vị ấy không thể nào làm những việc như vậy, trên thực tế cũng như trong tiềm năng. Có thể nói, chánh thế gian và chánh xuất thế là hai cái chánh khác nhau về cường độ chứ không phải về bộ loại. Không thể có chuyện bỏ chánh thế gian mà chỉ theo chánh xuất thế, vì chánh xuất thế bao gồm cả chánh thế gian. Nhưng ngược lại thì không đúng, nghĩa là chánh thế gian không bao gồm được chánh xuất thế. Không thể không từ bỏ sát đạo dâm mà có thể đạt đến những cái chánh xuất thế, nhưng từ bỏ sát đạo dâm chưa chắc đã đưa đến xuất thế, nghĩa là vẫn còn trong sinh tử, chỉ được sinh vào những cõi tốt hơn mà thôi.

Một điểm cuối cùng đáng lưu ý là, chúng ta là những người con Phật, đấng Phước Trí vẹn toàn, thì không thể lơ là khía

cạnh nào trong hai khía cạnh Phước và Trí, mà phải đào luyện song song cả hai mặt để kiện toàn sự giác ngộ. muốn thế, ta phải cần tinh tiến tu tập cả hai phương diện chánh thế gian và chánh xuất thế trong con đường tám chánh.