Đại Thừa Và Sự Liên Hệ Với Tiểu Thừa – Chương 3.4

Nguyên tác: Nalinaksha Dutt – HT. Thích Minh Châu dịch, Ấn hành 1971 (tái bản 1999)

PHẦN HAI

Các tập Pàli Nikàya, như đã nêu rõ là sự kiết tập nhiều tài liệu lẫn lộn, từ nhiều thời đại và trú xứ sai khác; do vậy các tập này chứa đựng nhiều quan điểm sai khác về Niết bàn. Nhưng quan điểm vừa trình bày trên được phần lớn các bài kinh ủng hộ và được xem như là nguyên thủy nhất. Nay chúng ta đi đến các tác phẩm Phật giáo về sau hơn và tìm xem các tập này trung thành như thế nào với quan điểm nguyên thủy về Niết bàn, và nếu có sự sai khác, thời sự sai khác ấy như thế nào.

Tập Kathàvatthu về Niết bàn

Trước khi đề cập đến tập Visuddhimagga, chúng ta hãy nghiên cứu một vài ý kiến về Niết bàn được phân tán nhiều chỗ trong tập Kathàvatthu. Trong khi bàn đến sự hiện hữu của puggala, tập Kathavatthu có một chú thích nêu rõ tập ấy quan niệm Niết bàn như một trạng thái thực có và vĩnh viễn. Tập này nói, nếu Puggala được xem như không bị tiêu mất với sự tiêu mất các uẩn, thời như vậy thành Sassatavàda (Thường kiến), và Puggala (Linh hồn) trở thành trường cửu như Niết bàn. Ngài Buddhaghosa chú thích đoạn này viết rằng: Yathàhi ni bbànam na uppajjati na bhijjati evam hi puggalo (như Niết bàn không sinh, không diệt, puggala cũng tương tự như vậy). Như vậy, chúng ta thấy tập Kathàvatthu, được Ngài Buddhaghosa ủng hộ, xem Niết bàn như một trạng thái vĩnh cửu, bất sanh, bất diệt và không xem Parinibbuta puggala là Sassata (Kvu, tr.61). Cũng trong những liên hệ khác, tập Kathàvatthu xem Niết bàn là vĩnh cửu, không thay đổi (Nibbànam dhuvam sassatam aviparinàmadhammam). Tập này cũng nói rằng Niết bàn khác với nàna (trí), tự hiện hữu như rùpa (sắc) hay cakkhu (mắt) và không cần đối tượng gì (àrammana) để khởi lên. Không giống sìla (giới), phassa (xúc) và vedanà (thọ), Niết bàn là acetasika (không phải tâm sở) và không tương ứng với tâm (citta-vippayuta). Niết bàn là asankhatà (vô vi), vì có ba tướng: Bất sanh, bất diệt, bất biến. Như vậy tập Kathà-vatthu xem Niết bàn như hiện hữu trường cửu, bất sanh, bất diệt, bất biến, và vượt ngoài mọi diễn tả.

Tập Visuddhimagga về Niết bàn

Trong tập Visuddhimagga (tr. 293, 294), Ngài Buddhaghosa giữ lại quan điểm trong tập Kathàvatthu và chỉ lựa những đoạn văn trong các tập Nikàyas ủng hộ quan điểm của mình. Khi tả những đức tánh (gunà) của Niết bàn, Ngài chú thích một đoạn văn trong tập Anguttara Nikàya (ii, 34), trong ấy Niết bàn được tả như là diệt cống cao, gọt sạch tham ái, đoạn trừ àlaya (của năm Kàmaguna), và chấm dứt sanh tử luân hồi trong ba giới. Khi chú thích ngữ nguyên của chữ Nibbàna (tr. 293, 294), Ngài nói: Niết bàn nghĩa là đi ra khỏi vana, chữ này đồng nghĩa với ch? Tanhà (ái), và được gọi vậy là vì Niết bàn hành sự làm trở ngại cho bốn loại sanh (Yoni: tử sanh), năm gati (năm thú), bảy đời sống tâm thức, (nghĩa là những cảnh giới cao hơn cảnh giới vô sắc) và chín sattàvasas (chín cảnh giới của loài hữu tình). Ðây chỉ phương diện upasama (an tịnh) của Niết bàn. Rồi Ngài nói đến đoạn văn được nổi tiếng trong tập Samyutta Nikàya (IV, 362, 369 v.v…) để nêu rằng Niết bàn là chân lý, siêu trần, khó thấy, bất diệt, vĩnh cửu, bất khả nghĩ nghì, bất tử, an lạc, an tịnh, tuyệt diệu, kháng kiện, trong sạch và là một hòn đảo để nương tựa. Từ sự chọn lọc các đoạn văn, hình như Ngài Buddhaghosa ủng hộ cho quan điểm Niết bàn là vĩnh cửu, một trạng thái siêu thế vượt ngoài Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới.

Quan điểm Niết bàn của Ngài Buddhaghosa được trình bày rõ ràng khi Ngài đấu lý với quan điểm của Kinh bộ về sự không hiện hữu (abhàva) của Niết bàn (V.M; tr. 507-9). Ngài bắt đầu với sự xác nhận Niết bàn đem đến an tịnh cho tâm hồn (santi), và có vị bất diệt (accuti) và an ủi (assàsakarana), và phát sanh một trạng thái tâm thức không thể nghĩ nghì (nippapanca) và mọi phân biệt đều biến mất (animitta). Rồi Ngài đề cập đến quan điểm của những người đối lập với Ngài, có lẽ các vị Kinh bộ xem Niết bàn không hiện hữu như sừng thỏ, vì không thể nhận lãnh được (acupalabbhaniyats). Ngài chống với quan điểm này và nói rằng Niết bàn có hiện hữu và có thể chứng được nếu theo con đường chân chánh, sự chứng ngộ này giống như sự nhận biết tư tưởng của người khác trên bình diện siêu thế giới (lokuttaracitta) nhờ tha tâm trí (cetipariyàyanàna). Chúng ta không có lý do tuyên bố một sự vật không hiện hữu vì con người tầm thường không thể nhận lãnh được. Ngài tuyên bố thêm để ủng hộ quan điểm của mình, nói rằng nếu chúng ta phải nhận sự hiện hữu của Niết bàn, thì sự thực hành Chánh tri kiến v.v… trở thành vô dụng (vanjhàbhàvo àpajjati). Khi đối phương trả lời: “Sự thực hành không phải thực sự vô dụng vì đưa đến sự chứng ngộ abhàva (tức là Niết bàn, sự không hiện hữu của mọi vật)”. Ngài Buddhaghosa đáp:

“Nếu Niết bàn chỉ là abhàva, thời sự abhàva của quá khứ và vị lai cũng là Niết bàn, nhưng thực sự không phải vậy”.

Ðối phương: Sự abhàva của hiện tại có thể là Niết bàn.

Buddhaghosa: Sự không hiện hữu của hiện tại không thể có được, vì tự mâu thuẫn, vì phải thuộc quá khứ hay tương lai. Ngoài ra, nói rằng sự không hiện hữu của hiện tại là Niết bàn là sai lầm, vì trong đời hiện tại, có một thời khắc nào (vattamànakhandhanissitamaggakkhane) có thể chứng được Hữu dư y Niết bàn.

Ðối phương: Như vậy có thể xem là cũng sai lầm khi nói rằng lúc ấy có sự không hiện hữu của phiền não.

Buddhaghosa: Phủ nhận sự không hiện hữu của phiền não tức là phủ nhận hiệu năng của Thánh đạo và điều này không thể chấp nhận.

Hình như câu trả lời này của Ngài Buddhaghosa không thuyết phục được đối phương dẫn chứng lý luận kế tiếp là sự đoạn diệt (khaya) của tham ái (ràgakkhaya) có thể được xem là Niết bàn không. Ngài Buddhaghosa trả lời không được, nói rằng nếu vậy thời A-la-hán quả cũng chỉ là đoạn diệt. Ngoài ra, xem Niết bàn là Khaya của một vật gì khiến Niết bàn trở thành vô thường, hữu vi và không hệ thuộc với chánh tinh tấn v.v… Về điểm này, đối phương trả lời: “Thật không phải sai lầm nếu nói rằng, vì một vật sau khi được đoạn trừ không còn phát sanh nữa, như vậy vật ấy chứng Niết bàn”.

Buddhaghosa: Sự đoạn diệt như vậy không trở thành vấn đề; nếu được xem như vậy, cũng không ủng hộ lập luận của đối phương, vì chính là Thánh đạo đã tạo ra trạng thái Niết bàn (bhàva) và chính Thánh đạo đã diệt trừ bất thiện và không cho hiện khởi vì Niết bàn là một giai đoạn (upanisayatta) để đoạn diệt hoàn toàn không thể còn tái sanh (anuppattinirodhasankhatassa khayassa); căn bản, cội rễ của sự phát sanh đã được hành vi chơn chánh diệt trừ.

Rồi đối phương nói đến lý luận thứ ba, hỏi vì sao Niết bàn không được diễn tả (sarù pen’evakasmànavuttanti ce?)

Buddhaghosa: Vì Niết bàn hết sức tế nhị. Thật sự hết sức tế nhị đến nỗi đức Phật có lần đã nghĩ không nên giảng thuyết đến nữa; Niết bàn chỉ có thể lấy Ariyacakkhu (Thánh nhãn) thấy được (nghĩa là chỉ có bậc A-la-hán mới thấy). Vì tương ứng với magga (đạo), nên Niết bàn rất là đặc biệt (asadhàrana) và vì không có bắt đầu, nên Niết bàn không có nhân.

Ðối phương: Không phải Niết bàn không có nhân, Niết bàn từ magga (đạo) sanh ra.

Buddhaghosa: Niết bàn không phải do đạo sanh; Niết bàn chỉ chứng đạt được khi theo magga; do vậy Niết bàn không có nhân, và do vậy không hoại, không diệt. Vì không sanh, không hoại, không diệt, Niết bàn thành bất tử (nicca).

Lý luận thứ tư được đối phương đặt ra như sau:

Ðối phương: Có gì trở ngại nếu xem Niết bàn vĩnh cửu như anu (vi trần)?

Buddhaghosa: Không được. Niết bàn không có nhân, còn nguyên tử thì có; nên không thể sánh Niết bàn với nguyên tử.

Ðối phương: Niết bàn bất tử có phải vì đặc tánh vĩnh cửu của mình? (nghĩa là Niết bàn có những đặc tánh về vĩnh cửu không)?

Buddhaghosa: Không thể được, vì rằng anu v.v… không thể do magga (đạo) chứng được.

Kết luận, Ngài Buddhaghosa nói rằng, do những lý do đã đề cập, Niết bàn là vĩnh cửu, và vì không có hình tướng gì, Niết bàn là vô sắc (arùpa). Chỉ có một Niết bàn, không có nhiều Niết bàn sai khác với các đức Phật sai khác. Rồi Ngài nói rằng sở dĩ gọi là Hữu dư y Niết bàn, vì còn có một thân dư y (upàdisesa), dù các phiền não đã được bhàvanà (thiền định) diệt trừ hoàn toàn. Niết bàn được gọi là Nirupàdisesa-nibbàna (Vô dư y Niết bàn) vì upadisesa biến mất, sự kiện này xảy ra vì không có một phát hiện nào sau tâm cuối cùng của Kammaphala (nghiệp quả). Ðây do sự dừng nghỉ và nhổ tận gốc của tập (samudaya). Tóm lại không thể nói Niết bàn không có, vì sự kiện Niết bàn do một trí tuệ đặc biệt chứng ngộ sau khi đã tinh tấn cố gắng không dừng nghỉ, sự hiện hữu của Niết bàn đã được đức Phật nói đến; và cuối cùng Niết bàn thật sự có mặt (paramatthena sabhàvatu) vì những chữ như sau: “Atthi bhikkhave ajàtam abhùtamakatam asankhatam (Itiv, tr.37; Ud; tr.80) (Này Tỷ kheo, có cái bất sanh, bất tác, vô vi).

Tập Paranatthamanjusà (sớ giải của tập Visuddhimagga), khi sớ giải đoạn này của tập Visuddhimagga, đã biện luận theo lập luận của mình về sự hiện diện của Niết bàn. Tập này bắt đầu nói đức Phật không bao giờ nói láo. Khi Ngài nói có một cái “Ajàtam, abhùtam v.v…” nghĩa là phải công nhận Niết bàn vô vi, theo nghĩa cao siêu nhất có hiện hữu. Niết bàn không thể là Abhàva (sự khiếm diện của mọi vật), vì sự kiện đức Phật tả Niết bàn là sâu thẳm, vô lường, khó nghĩ nghì v.v… như vậy chỉ có thể nói có sự hiện hữu của trạng thái hay sự vật, chứ không thể nói có sự hiện hữu của một sự vật không hiện hữu. Sự vật gì đã không hiện hữu thời phải không hiện hữu một cách toàn diện. Tuy vậy, câu hỏi sau có thể khởi lên về tánh cách abhàva của các phiền não mà các vị Thượng tọa bộ xem là một phương diện của Niết bàn: Sự abhàva của các phiền não trong các loài chúng sanh là một hay nhiều. Nếu abhàva chỉ là một, thời chỉ nhờ có một con đường (magga) mà thực hiện chứ không cần đến bốn magga (chắc chắn nói đến Dự lưu, nhất lai, bất lai, A-la-hán), và tất cả chúng sanh có thể chứng Niết bàn trong một lúc. Lời chống đối này có thể trả lời như sau: “Nếu sự abhàva chỉ xem là một, thời đó là sự abhàva của phiền não, do sự chứng ngộ Niết bàn đem lại”. Sự thật không phải là kết quả của magga, mà chỉ là một sự kiện cần phải đề cập. Các nhà đối lập có thể nói không cần các maggas vì không cần phải diệt bỏ các phiền não. Vì không có vấn đề từ bỏ các phiền não và chấm dứt dukkha (khổ), như vậy không cần phải chứng kilesàbhàva (sự không hiện hữu các phiền não). Lời chống đối này được trả lời như sau: “Mỗi một marga đều có một phận sự rõ rệt phải thi hành. Dự lưu đạo diệt trừ ba phiền não đầu. Nhất lai đạo làm nhẹ bớt tham, sân và si cho đến tối thiểu, còn Bất lai đạo diệt trừ hẳn. A-la-hán đạo diệt trừ tất cả phiền não. Abhàva thật sự chỉ có một, và như vậy không có thể xem là có nhiều abhàva, vì có nhiều phiền não được di?t trừ, nghĩa là không có thể xem rằng, vì có sakhàyaditthi abhàva, ràga-abhàva thực sự chỉ có một và không phải thay đổi vì đối tượng được diệt trừ thay đổi; như vậy các abhàva không được xem là có năm, vì năm phiền não được diệt trừ. Chỉ là sự ứng dụng thông thường của danh từ mà có nghĩa sự hiện hữu của nhiều abhàva. Trạng thái abhàva chỉ có một nên Nibbàna không phải nhiều mà chỉ có một. Tập Tikà kết luận sự biện minh của mình với lời tuyên bố rằng abhàva không phải để mà chứng ngộ (Sacchikàtabho). Chính Nibbàna phải để mà chứng ngộ; do vậy sự abhàva của các phiền não không giống với Niết bàn.