Sống Trong Tham Thiền Chu Kỳ Ngày Và Đêm

Bản văn gDod-ma’i rnal-‘byor gyi lam khyer nyin mtshan ‘khor-lo-ma, hay “Chu Kỳ của Ngày và Đêm, nơi người ta tiến theo Con Đường của Yoga Bổn Nguyên”, của Namkhai Norbu Rinpoche, không phải là một giới thiệu có tính học thuật về Dzogchen ; nó cũng không phải là một luận văn về triết học của Dzogchen hay một nghiên cứu về văn học rộng lớn của Dzogchen ở Tây Tạng. Đúng ra nó là một upadesùa,(1) một giáo lý về những điểm cốt lõi của thực hành Dzogchen. Nó giải thích với sự chính xác lớn lao, chi tiết mà ngắn gọn, làm thế nào thực hành tham thiền liên tục suốt ngày và đêm. Theo truyền thống, một upadesùa là một giáo huấn miệng bí mật được nói riêng bởi thầy cho những học trò đã cam kết thệ nguyện với con đường chứng ngộ. Một upa-desùa như vậy được rút từ kinh nghiệm cá nhân của một vị thầy đã thành tựu, đã tự mình đạt được một mức độ dứt khoát của chứng ngộ trong thực hành, trong đó ngài đề cập một số điểm cốt lõi, cả lý thuyết lẫn thực hành, trực tiếp liên hệ đến sự thực hành và kinh nghiệm của thiền giả.

Namkhai Norbu Rinpoche là một vị thầy thành tựu như vậy. Sanh trong một gia đình quý tộc ở Derge miền đông Tây Tạng, ngài nhận được sự giáo dục kinh viện tinh tế nhất, cụ thể là của phái Sakya của Phật giáo Tây Tạng.(2) Hơn nữa ngài sớm được công nhận là một Lama tái hiện thân hay tulku, ở đây là tulku của Adzom Dugpa (1842-1924), một vị thầy thuộc hàng nổi tiếng nhất của Đại Toàn Thiện ở đông Tây Tạng vào lúc giao thời của hai thế kỷ. Về sau ngài được Gyalwa Karmapa thứ mười sáu và Palpung Tai Situ Rinpoche công nhận là tái hiện thân của Dugpa Pema Karpo danh tiếng (1527-1592), vị thầy và học giả đứng đầu phái Dugpa Kagyud của Phật giáo Tây Tạng. Nhưng tinh túy của Đại Toàn Thiện không tìm thấy trong cái học kinh viện cũng không đòi hỏi cấp bậc giáo phẩm. Đại Toàn Thiện siêu vượt khỏi mọi giới hạn trí thức và văn hóa như vậy. Cho đến khi ngài gặp Guru gốc (rtsa-ba’i bla-ma)(3) của mình ngài mới hiểu được Đại Toàn Thiện có nghĩa gì theo kinh nghiệm trực tiếp và chứng ngộ cá nhân. Vị thầy này là Nyala Chang-chub Dorje (1826-1978), một Lama và y sĩ phái Nying-ma là vị lãnh đạo tinh thần của một cộng đồng những hành giả cư sĩ trong một thung lũng hẻo lánh ở miền đông Derge. Từ thầy, ngài đã nhận những trao truyền quan trọng nhất của ba bộ Semde, Longde và Mangagide.

Chính từ kinh nghiệm cá nhân và chứng ngộ Đại Toàn Thiện mà bản văn này được viết ra. Nhưng ở đây cũng có một sự hòa trộn giữa truyền thống và kinh nghiệm cá nhân của vị thầy. Trong bộ Long-de của giáo lý Đại Toàn Thiện, có tìm thấy những giáo lý làm thế nào thực hành tham thiền liên tục cả ngày và đêm. Đặc biệt, có Byang chub sems bcos thabs mdor bsdus của Garab Dorje, vị mà theo truyền thống Phật giáo Tây Tạng là vị thầy con người đầu tiên của Đại Toàn Thiện trên hành tinh của chúng ta. Bản văn đây của Namkhai Norbu Rinpoche cho một toát yếu về những thực hành này. Dù bây giờ Đại Toàn Thiện được xem là thuộc về Phật giáo Tây Tạng, nói chung, nó còn chưa được biết nhiều ở Tây phương, cho nên ở đây cần nói một số điều liên quan đến vị trí của nó trong Phật giáo Tây Tạng và nguồn gốc của nó.

Ở Tây Tạng, Đại Toàn Thiện theo truyền thống được xem là giáo lý cao nhất và tinh túy của đức Phật. Nó thường được liên kết với Nyingma, phái cổ nhất của Phật giáo Tây Tạng, dù bản thân Đại Toàn Thiện vượt khỏi bất kỳ những giới hạn phân phái nào. Hơn nữa, việc đưa Đại Toàn Thiện vào Tây Tạng có trước sự sanh khởi những phái trong những người Phật giáo Tây Tạng. Những phái này chỉ có với sự đổi mới hoạt động dịch thuật từ tiếng Sanskrit sang tiếng Tây Tạng vào thế kỷ thứ mười một. Dù Đại Toàn Thiện thường được gắn kết với Nyingma, do vai trò của phái này là người chăm sóc những truyền thống thoát thai từ thời kỳ Cựu Dịch (thế kỷ 7-9), Đại Toàn Thiện thật ra không phải là một phái triết học. Đúng ra, nó là một con đường đến chứng ngộ trạng thái bổn nhiên của chúng ta, cái này thì vượt khỏi hiện hữu theo điều kiện, và như vậy, nó không bị giới hạn bởi bất kỳ bối cảnh văn hóa hay lịch sử đặc thù nào.

Từ Tây Tạng Dzogchen (rdzogs-pa chen-po) tương đương với từ Sanskrit Mahasandhi, và thường được dịch là “Đại Toàn Thiện”. Giáo lý này được gọi là Đại Toàn Thiện bởi vì nó tròn vẹn và toàn thiện, hoàn hảo (rdzogpa) trong tự thân nó, không có cái gì thiếu trong nó, và bởi vì nó là đại (chenpo), theo nghĩa không có gì lớn hơn nó hay vượt lên nó. Nhưng một cách căn bản, tên Dzogchen không ám chỉ đến một lời dạy triết học giữa những lời dạy triết học khác, mà nói đến trạng thái bổn nhiên của cá nhân, Phật tánh vốn có sẵn của chúng ta, nó đồng nghĩa với bản tánh của tâm. Trong những Tantra Dzogchen, đặc biệt là những tantra của bộ Semde, trạng thái bổn nguyên này được biết là Bồ đề tâm, và trong ngữ cảnh này Bồ đề tâm có một nghĩa khác với trong hệ thống Kinh của Đại thừa. Trong những Kinh Đại thừa, Bồ đề tâm là ý định quyết tâm của Bồ tát đạt đến Giác ngộ tối thượng của một vị Phật vì lợi lạc và giải thoát tất cả chúng sanh khỏi sanh tử, chu kỳ không có chỗ bắt đầu của chết và tái sanh. Nhưng trong những Tantra Dzogchen, Bồ đề tâm có một nghĩa rất đặc biệt.

Từ Bồ đề tâm chuyển dịch sang Tây Tạng, byang-chub sems, theo Dzogchen giải thích, byang là “thanh tịnh” từ lúc bắt đầu sơ thủy nhất (ka-dag) ; chub “toàn thiện”, nghĩa là, tự-toàn thiện một cách tự nhiên (lhun-grub) ; và sems là “tâm” nghĩa là năng lực không ngăn ngại của lòng bi. Sự thanh tịnh bổn nguyên (ka-dag) và toàn thiện (lhun-grub) là hai phương diện của trạng thái bổn nguyên của cá nhân ; trong bản tánh của tâm chúng hợp nhất không thể phân chia (dbyer-med). Những phương diện của trạng thái bổn nguyên có thể lập thành bảng sau theo hàm ý của chúng

Tinh túy
(ngo-bo)     tánh không
(stong-pa nyid)     thanh tịnh bổn nguyên (ka-dag)     Pháp thân
(chos-sku)
Bản tánh
(rang-bzhin)     sáng tỏ quang minh
(gsal-ba)     toàn thiện tự nhiên
(lhun-grub)     Báo thân
(long-sku)
Năng lực
(thugs-rje)     sự không ngăn ngại
(ma ‘gag-pa)     hợp nhất bất khả phân (dbyer-med)     Hóa thân (sprul-sku)

Trạng thái bổn nguyên là một nhất thể, nhưng để nói về nó và sự biểu lộ của nó, chúng ta phân biệt ba phương diện này. Tinh Túy của tâm, nó là thanh tịnh bổn nguyên, là tánh Không, và đây là Pháp thân. Bản Tánh của nó là sáng tỏ quang minh, nó là tự-toàn thiện, và đây là Báo thân. Năng Lực của nó là không ngăn ngại và thấm khắp và đây là Hóa thân. Trạng thái bổn nguyên là bản tánh của tâm và cái này biểu lộ như là Tinh Túy, Bản Tánh và Năng Lực của nó.

Mọi con đường tâm linh có thể được phân tích theo Nền tảng (gzhi), Con đường (lam), và Quả (‘bras-bu) của nó. Trong trường hợp Thừa Nhân hay Hetu-yana, tức là hệ thống những Kinh điển Đại thừa, Nền tảng hay Căn cứ là Phật tánh vốn sẵn của chúng ta, Con đường là sự thực hành sáu ba la mật bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí huệ của Bồ tát trải qua ba vô số chu kỳ thời gian, và Quả là sự đạt đến Ba Thân, ba chiều kích của hiện hữu của một vị Phật.(4) Chúng ta nói đến thừa nguyên nhân ở đây vì có một nguyên nhân, Phật tánh vốn sẵn của chúng ta. Nhưng Phật tánh này chỉ là một cái gì tiềm năng, như hạt giống của một cây lớn ở trong đất. Nhiều điều kiện phụ, như mùa, mưa v.v… mới có thể làm nó nảy mầm, chín và thành quả. Theo cách đó, cần có sự tích tập công đức và sự tích tập trí huệ để đưa Phật tánh vốn sẵn của chúng ta chín thành quả như là biểu lộ của Ba Thân.

Tuy nhiên, trong trường hợp Dzogchen, quan điểm hoàn toàn khác. Ba Thân đã biểu lộ trọn vẹn như là bản tánh của tâm từ sơ thủy, dù nó không được nhận biết do những lớp che chướng của xúc tình và tri thức đã được tích tập – như mặt trời trong bầu trời có thể bị che ám bởi những đám mây. Dù chúng ta không thấy, nhưng mặt trời vẫn luôn luôn có mặt trong bầu trời, để khi những mây tan đi, mặt trời trở nên rõ ràng thấy được. Phật quả cũng như vậy ; nó ở đó trong mọi thời gian, dù chúng ta không nhận biết nó. Dù không được nhận biết, Ba Thân đã sẵn đó từ vô thủy, biểu lộ trọn vẹn như là Tinh Túy, Bản Tánh và Năng Lực của tâm. Như thế chúng ta có thể nói rằng Nền tảng là Ba Thân, Con đường là Ba Thân và Quả là Ba Thân. Dzogchen tiêu biểu Thừa Quả hay Phalayana, nghĩa là kết quả đã hiện diện sẵn như là nguyên nhân.

Trong Dzogchen, có một sự phân biệt rõ ràng và cốt yếu giữa bản tánh của tâm (sems nyid) và tâm (sems), tức là những tiến trình tư tưởng của chúng ta, dòng chảy không ngừng của những tư tưởng lan man (rnam-rtog) liên tục sanh khởi trong chúng ta. Chúng ta phải hiểu rõ sự khác biệt này nếu chúng ta muốn hiểu Dzogchen. Có một thí dụ truyền thống giúp chúng ta hiểu điều này. Bản tánh của tâm giống như một tấm gương được chùi sạch, trong khi những tư tưởng, xúc cảm, kích thích, cảm nhận, cảm giác v.v… cá nhân sanh khởi như những phản chiếu trong tấm gương này. Chữ rig-pa của Tây Tạng, mà chúng ta có thể dịch là tỉnh giác nội tại hay tánh giác hay hiện diện thanh tịnh, thì tương tự với khả năng phản chiếu bất cứ cái gì đặt trước nó, dù đẹp hay xấu. Cái đối nghịch với rig-pa, “tỉnh giác hay hiện diện”, là ma rig-pa, “vô minh” hay không có tỉnh giác. Với hiện diện và tỉnh giác chúng ta sống trong tình trạng của tấm gương, có thể nói thế, trong khi với vô minh chúng ta sống trong tình trạng của những phản chiếu, nghĩ rằng bất cứ cái gì xuất hiện trước chúng ta là có bản chất và thật. Với tỉnh giác nội tại này chúng ta hiện hữu trong tình trạng của Phật quả, trong khi từ vô minh chúng ta thấy mình đi vào vòng sanh tử. Khi chúng ta nói đến trạng thái bổn nguyên (ye gzhi), đó là bản tánh của tâm (sems nyid) trong trạng thái hiện hữu như nó là (ji bhzin nyid), nó thì vượt khỏi thời gian và hiện hữu có điều kiện. Phật quả vốn đã chứng ngộ và biểu lộ hoàn toàn từ sơ thủy như là bản tánh của tâm, dù cho đến nay nó không được biết đến.

Công việc của Guru hay vị thầy (bla-ma) là giới thiệu, dẫn nhập (ngo-sprod) chúng ta vào bản tánh của tâm, vào khả năng hiện diện và tỉnh giác (rig-pa) của nó. Đi vào trạng thái này của tỉnh giác nội tại là cái có nghĩa là tham thiền nhập định (ting-nge ‘dzin, Skt. samadhi).* (* Ở đây, những dịch giả tiếng Việt xin chú thích thêm rằng chữ ‘tham thiền’ (comtemplation) chúng tôi dịch trong suốt cuốn sách này có nghĩa là tham thiền nhập định, ở trong định, ở trong chánh định, ở trong bản tánh, ở trong sự hiện  diện thanh tịnh…)Tham thiền nhập định phải được phân biệt rõ ràng với thiền định (sgom-pa). Tỉnh giác nội tại thì vượt khỏi và vượt ngoài hiện hữu có điều kiện và tiến trình thời gian ; nó vượt khỏi tâm, trong khi thiền định bao hàm sự làm việc của tâm. Bởi thế thiền định thì có điều kiện và xảy ra trong thời gian. Vị thầy trước hết giới thiệu bằng cách chỉ cho chúng ta trong kinh nghiệm trực tiếp cái gì là tâm và cái gì là bản tánh của tâm. Có nhiều phương pháp để giúp chúng ta thấu hiểu sự phân biệt này một cách cụ thể và chúng được biết như là Khorde Rushan, nghĩa là phân biệt giữa Sanh tử và Niết bàn. Ở đây Sanh tử là tâm (sems) và Niết bàn là bản tánh của tâm (sems nyid). Những Rushan này tạo thành Ngondro hay những thực hành sơ bộ cho Dzogchen. Cái mà những học trò Tây phương thường biết như là Ngondro không phải là Dzog-chen, mà là những thực hành sơ bộ cho Tantra, con đường của chuyển hóa. Tuy nhiên, mọi thực hành Kinh và Tantra này có thể được dùng một cách lợi lạc bởi Dzogchen. Nhưng cái tuyệt đối thiết yếu là Guru Yoga thì đối với Dzogchen cũng như những thực hành tâm linh khác, là nương dựa vào sự trao truyền, và Guru Yoga là phương cách chính yếu cho sự duy trì mọi trao truyền người ta đã nhận được.

Những nguồn sớm nhất của những lời dạy Dzogchen là những bản văn được biết như là những Tantra Dzogchen. Những cái này nguyên được viết trong ngôn ngữ của xứ Uddiyana, tương tự tiếng Sanskrit. Vào thời cổ Uddiyana là một xứ tây bắc Ấn Độ.(5) Nói chung, những lời dạy của Phật được tìm thấy trong hai loại thuyết pháp là những Kinh và những Tantra. Tất cả những lời dạy này được những Lama Tây Tạng xem là Buddhavacana, lời đích thật của Phật. Phật đã dạy nhiều loại giáo thuyết và thực hành khác nhau, không phải bởi vì Ngài không nhất quán hay không biết chân lý mà bởi vì những khả năng hiểu của những người nghe Ngài khác nhau. Thế nên do lòng đại bi và phương tiện thiện xảo Ngài dạy mỗi đệ tử theo mức độ thông hiểu của họ, để họ có thể thu nhận và thực hành. Tất cả những lời dạy này được xếp loại thành ba thừa đến giác ngộ, tức là Tiểu thừa, Đại thừa và Kim Cương thừa.

Phái Nyingma đã xếp loại chi tiết hơn thành chín thừa liên tiếp nhau (theg-pa rim dgu). Thừa thứ nhất là thừa Thanh Văn, “những đệ tử nghe Pháp”. Con đường này chủ yếu được chỉ dạy trong lần thuyết pháp thứ nhất ở Vườn Nai của Sanarth gần Varanasi và được biết như là “Lần Chuyển Bánh Xe Pháp Thứ Nhất”. Trong lần thuyết pháp này Ngài trình bày Bốn Chân Lý Cao Cả và Con Đường Cao Cả Tám Ngành. Những lời dạy này đã được phân tích triệt để trong những Kinh Tiểu thừa. Thừa thứ hai là thừa của những Phật Độc Giác, những vị Phật im lặng hay những vị chứng đắc trong hoang vắng. Những Thanh Văn là “người nghe” bởi vì các vị cần nghe những giáo huấn nói miệng của Phật để tìm thấy con đường đúng, trong khi Phật Độc Giác tự mình tìm thấy con đường và rồi sống một đời thực hành thiền định đơn độc nơi hoang dã, tránh mọi liên lạc tiếp xúc với con người. Vì lý do này, ngài được ví như một con tê giác, một con thú có những thói quen cô độc và đối nghịch với xã hội. Hai thừa này gồm vào Tiểu thừa hay thừa nhỏ đến giác ngộ, và nó được gọi như vậy vì mục đích của nó là giải thoát chỉ cho cá nhân hành giả, không quan tâm đến những người khác. Phương pháp chánh được dùng ở đây là con đường từ bỏ (spong lam). Trong trường hợp Tiểu thừa, Nền tảng là sự ghê sợ đối với thế gian, Con đường là tu tập ba phần giới, định và huệ, và Quả là giải thoát cá nhân khỏi sanh tử của một vị A La Hán (trong trường hợp Thanh văn) hay của một Phật Độc Giác.