1. BÓNG NGUYỆT LÒNG SÔNG
Khôngvà Cótương quan mật thiết với nhau như bóng với hình. Có bao nhiêu cái có thì cũng có bấy nhiêu cái không. Nếu cái có vô cùng vô tận, thì cái không cũng vô tận vô cùng. Có ở đâu, không ở đấy, và ngược lại, không ở đâu, có ở đấy. Ta không thể nói một câu như: “Tôi không”. Không cái gì mới được chứ. Cho nên phải thêm: tôi không tu hoặc tôi không biết, hoặc tôi không tiền. Như vậy khi một người nói “Tôi không…” cái gì đó, thì ta biết họ quan tâm tới cái ấy. Nghĩa là không phải là hoàn toàn không. Phải chăng? Người ta không thể nói họ “không” một cái mà họ hoàn toàn không dính đến.
Hãy nói cho tôi nghe bạn không cái gì, tôi sẽ nói cho bạn biết bạn có cái gì. Một người quan tâm tới tiền thì không tiền là mối băn khoăn của họ. Một người tha thiết với hiểu biết thì không biết là điều họ quan tâm. Khi Albert Einstein nói: “Tôi chỉ biết có một điều, là tôi không biết gì cả” thì ta thấy ngay sự cưu mang lớn nhất, mối bận tâm lớn nhất của ông là sự hiểu biết.
Cho nên mỗi người có một cái không khác nhau tùy trình độ tâm hồn, tri thức của từng người. Cái không của tôi khác cái không của anh và cũng không giống cái không của nó. Cái không của người tại gia khác cái không của người xuất gia. Cái không của phàm phu khác cái không của hiền thánh. Và những cái không của các bực thánh hiền cũng khác nhau, nên kinh Kim cương dạy, nhất thiết hiền thánh giai dĩ vô vi pháp nhi hữu sai biệt(pháp vô vi, – hay không- tùy từng bực hiền thánh mà khác nhau). Chẳng hạn, cái không của phàm phu là không giới định tuệ, không các pháp thượng nhân. Cái không của một vị xuất gia là không những hệ lụy của tại gia (không vợ con, không gia đình). Cái không của Tu đà hoàn là không ba kiết sử: thân kiến, nghi và giới cấm thủ. Tiến lên những bậc Nhất lai, Bất hoàn, A la hán thì lại có các không khác. Tất cả cái không ấy đều phải được vượt qua, xả bỏ, mới đi đến giải thoát hoàn toàn. Bởi vì chúng vẫn còn tương quan với cái có, chưa phải là Không tuyệt đối, chân không.
Khi kinh dạy, hết thảy pháp đều không (chỗ ngồi của Như Lai là hết thảy pháp đều không- Kinh Pháp Hoa) thì phải hiểu pháp ấy là cái chúng ta đang cưu mang cho là thật có. Người chấp tài lợi thì pháp đó là tài lợi, chấp danh thì pháp đó là danh, chấp thân thì pháp đó là thân, chấp tâm thì pháp đó là tâm, chấp không thì pháp đó là không. Phàm phu chấp đủ thứ thì pháp đó là đủ thứ. Bậc thánh nhị thừa tu quán vô ngã, thấy thân thể này chỉ là địa thủy hỏa phong… là thấy được không ngã, nhưng vẫn còn có pháp: pháp ấy là địa thủy hỏa phong… Vậy cái không ngã ấy cũng cần vượt qua để đi đến không pháp.
Mà pháp đáng nói nhất là cái chi? Là cái Không! Vậy không pháp là không luôn cả cái không ấy. Những ai đang ôm một cái không và hãnh diện vì nó, sẽ giật mình: “Vậy thì ta sống làm sao bây giờ, nếu phải bỏ luôn cả cái không đó?” Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, cái thìa. Ngay trong những vật tầm thường nhật dụng: chính đó, chỗ đặt chân đầu tiên và cuối cùng. Chính từ đó mà hạ thủ công phu. Chính từ đó, mà tìm bất sanh bất diệt. Đi tìm cái không sinh diệt ngay trong sinh diệt là như thế. Và cái không khi ấy lại trở về trong cái có để thấy rằng:
Có, không: bóng nguyệt lòng sông
Ai hay không có, có không là gì?
2. PHÁT TÂM
Một trong những danh từ giới chùa chiền ưa sử dụng là “phát tâm” hay “phát bồ đề tâm”, có nghĩa tương tự danh từ “tình nguyện” hay “tự nguyện”.
Một việc làm tự nguyện có những đặc tính sau. Thứ nhất, nó phát xuất từ tâm ta muốn làm, không do áp lực của người hay hoàn cảnh thúc đẩy (vì nợ nần, tình duyên trắc trở mà đi tu chẳng hạn, thì không gọi là “phát tâm” xuất gia được). Thứ hai khi công việc đã tiến hành, ta không bị chi phối vì khen chê, không vì khó khăn, mà lui bước. Thứ ba ta sẵn sàng đón nhận những hậu quả dù hay hay dở, vinh hay nhục dưới mắt thiên hạ. Cuối cùng như một mũi tên bắn ra, thế nào cũng trúng một chỗ, cái tâm tha thiết nguyện làm việc cũng vậy, khi đã phát ra thì việc ấy sớm muộn sẽ hoàn tất, không ở đời này thì đời sau, không đời sau thì a tăng kỳ kiếp.
Danh từ phát tâm hiểu như vậy có nghĩa là “phát bồ đề tâm” rút gọn. Bồ đề tâm là tâm cầu trí giác vô thượng của Phật, đầy đủ ba đức là trí đức, đoạn đức và ân đức. Trí đức thì không còn mê lầm. Đoạn đức thì hết sạch phiền não. Ân đức thì làm lợi lạc cho tất cả chúng sinh.
Muốn tâm bồ đề ấy được phát sinh, phát triển phải làm như lời Phật dạy trong kinh Kim Cang: “Dĩ vô ngã, vô nhân, vô chúng sinh, vô thọ giả, tu nhất thiết thiện pháp” (dùng cái tâm không bốn tướng mà làm các việc lành). Trở lại những đặc tính nói trên để thấy: khi làm một việc mà không bị khen chê chi phối, là không có tướng ngã(nếu có ngã, tự ái nổi lên thì bị chê liền phẫn nộ, được khen liền tự kiêu). Đã không mừng vì tiếng khen, không giận vì lời chê thì cũng không quan tâm phân biệt người khen với kẻ chê, đó là không tướng nhân. Trước những bình phẩm đủ loại của tất cả mọi người, tâm vẫn bất động là không tướng chúng sinh(khen chê không phải một người, mà nhiều người, nhiều loại khen chê). Không kể thời gian lâu xa bao nhiêu, vẫn im lặng tiến bước trên đường đã chọn, là không tướng thọ giả.
Nói vắn tắt là “vô trú”, như kinh dạy “ưng vô sở trú nhi sinh kỳ tâm”(hãy không trú, không vướng, mà phát bồ đề tâm), một câu mà Ngài Huệ Năng vừa nghe qua đã đốn ngộ. Có ba chỗ vướng mắc: ngã (từ đấy sinh ra ba tướng: nhân, chúng sinh, thọ giả), pháp (chấp cảnh hay sáu trần là: sắc, thanh, hương, vị, xúc, ý tưởng), và phi pháp (không). Bất cứ chấp trước hay vướng mắc chỗ nào trong ba chỗ đều rơi vào bốn “tướng” nói trên. Ngã là cái tôi, phápbao gồm tất cả mọi sự, vật chất tinh thần. Phi pháp là cái không, cái đối lại với pháp.Nếu “pháp” được hiểu là cái có,thì “phi pháp” là cái không. Nếu pháp là “chánh pháp” thì phi pháp là chuyện thế gian tà đạo. Nếu pháp là thiện thì phi pháp là bất thiện. Nếu pháp là Niết bàn thì phi pháp là sinh tử. Đến đây có thể hiểu lời Phật dạy “Pháp thượng ưng xả, hà huống phi pháp”(pháp còn nên bỏ huống chi phi pháp) trong kinh Kim Cang như sau: Niết bàn còn nên bỏ huống chi sinh tử. Vì vậy mà Phật không trụ (ở) sinh tử cũng không trú Niết bàn: trú sinh tử thì có khác gì phàm phu, mà trú Niết bàn làm sao độ chúng sinh được. Sở dĩ Ngài được tôn xưng là đấng “Lưỡng túc tôn” chính vì Ngài đứng hai chân[1], một chân trong sinh tử, một chân trong niết bàn. Là đấng giác ngộ (đại trí) dĩ nhiên Ngài luôn luôn an lạc, luôn luôn niết bàn, nhưng tại sao Phật không trú Niết bàn? Ấy chính là vì thương xót chúng ta, Ngài không nỡ trú hẳn Niết bàn mà phải ấn một gót chân xuống cõi sinh tử đau buồn này: đó là từ bi của Phật. Ở trong sinh tử Ngài không khổ như chúng ta vì Ngài có đại trí, do đó cũng không thể gọi Ngài là trú sinh tử.
Phát tâm, hay phát Bồ đề tâm, như vậy nghĩa là lập tâm nguyện rộng lớn thành tựu đại trí như Phật (thượng cầu Phật đạo) và đại bi như Phật (hạ hóa chúng sinh). Tâm nguyện rộng lớn ấy được thực hiện bằng cách theo lời Phật dạy “độ vô lượng chúng sinh mà thậtkhông có chúng sinh được độ”, quan trọng ở nơi chữ thật:có thấy vô lượng chúng sinh kia đều là huyễn hóa, mới có thể độ bao nhiêu, bao lâu cũng không ngán. Vừa khởi tâm thấy thật có ta độ và chúng sinh được độ, thì chỉ “độ” vài ba đứa là đã thấm mệt, làm sao tiếp tục nổi? Vừa thấy có mình độ (ngã tướng) thì liền thấy có chúng sinh được độ (nhân tướng, chúng sinh tướng), có thời gian ta phải lận đận trong cõi sinh tử để độ chúng sinh (thọ giả tướng) . Quả vậy, thời gian có là vì ngã chấp, nếu không có cái nêu mốc là ngã, thì cũng không có quá khứ, hiện tại, vị lai, lâu hay chóng.
Một niệm khởi là một chúng sinh. Mỗi ngày, giờ, phút, ta móng lên không biết bao nhiêu vọng niệm: đó, chúng sinh vô biên. Một ý nghĩ do si mê là loài noãn sinh (ở trong vỏ cứng của vô minh), do tham dục là thai sinh, do tà kiến ác độc là thấp sinh (vì khiến đọa vào cõi thấp), do vọng tưởng tiếp nối không ngừng là hóa sinh (như loài biến hóa, tâm cũng biến ra nhiều chuyện thác loạn) v.v.. Tất cả những “chúng sinh” này của tâm thức là nguồn gốc của vô tận phiền não nếu không được diệt độ chận đứng kịp thời. Tâm đầy chật cả phiền não thì không thể học một pháp môn nào của Phật để thành Phật được. Bởi thế chỉ cần độ “vô biên chúng sinh” này, thì vô tận phiền não sẽ không có, tâm rỗng rang vắng lặng sẽ dễ dàng thâm nhập vô lượng pháp môn để tựu thành Phật đạo vô thượng.
Nhưng muốn độ vô biên chúng sinh điều quan yếu là thấy được như thậtrằng chúng sinh ấy không thật, chỉ do giả huyễn sinh ra. Cũng như vọng tưởng, phiền não khi phát sinh thì tựa hồ như có, khi qua rồi thì hoàn toàn không dấu vết. Như vậy thì đâu thật có “chúng sinh được diệt độ”.
Phát tâm bồ đề tóm lại, là tự nguyện làm mọi việc lành mà không chấp trước (vô trú), không chấp không (nên mới làm việc) cũng không chấp có (nên không sợ khen chê vinh nhục) không chán ghét sinh tử (vì có trí tuệ thấy được sinh tử như huyễn) không tham luyến Niết bàn (vì lòng đại bi cứu độ chúng sinh).
3. CON NGƯỜI MẠNH NHẤT
Trong kinh Tịnh Danh, đức Phật dạy có hai hạng người có sức mạnh nhất: đó là người không có tội, và thứ hai là người có tội mà biết hối cải – một sự hối cải rốt ráo phát xuất từ tâm can, quyết chí đổi bỏ điều ác thực hành điều thiện.
Nói rõ hơn, con người mạnh nhất là người không còn sợ hãi bất cứ gì, hoàn toàn vô úy. Chúng ta sở dĩ sợ hãi trước hết là vì mình có tội, sợ bị trừng phạt, sợ mất danh dự nếu người ta biết được, sợ mất lợi lộc, sợ mất vây cánh. Thứ đến, chúng ta sợ hãi vì mong an toàn, sợ những đổi thay, bất trắc. Sự an toàn ấy bao gồm nhiều phương diện. Một con người ngã chấp càng nặng nề thì những điều kiện cho sự an toàn ấy càng phức tạp. Đối với một người biết đủ thì được túp lều tranh che mưa nắng, có hai bữa cơm cháo hàng ngày, vài bộ đồ mặc, đã tạm gọi là an toàn. Nhưng đối với nhiều người chừng ấy chưa đủ. Thức ăn phải là cao lương mỹ vị, chỗ ở phải đầy đủ tiện nghi. Áo quần phải sang trọng hợp thời trang. Và sống phải có danh vọng địa vị, có nhiều bạn bè quyến thuộc vây cánh “cuộc vui đầy tháng, trận cười thâu đêm”mới có sinh thú. Đối với những người như vậy, sự an toàn trở nên dễ dàng bị đe dọa. Càng nhiều hàng rào phòng thủ quanh bản ngã, ta càng thấy cái ngã dễ bị thương tổn, dễ mất an toàn. Vì nó đã được đồng hóa với nhà cửa, bạn bè, của cải tài vật, danh tiếng, với đủ thứ mà ta xem là nhu cầu thiết yếu cho sự sống. Khi cái ngã đã được bành trướng ra vô tận qua những nhu cầu phức tạp, thì sự an toàn trở nên vô cùng mong manh, và nỗi sợ hãi càng âm thầm tăng trưởng theo nhịp độ nhu cầu. Cần tiền ta sẽ sợ mất tiền, cần tình sợ mất tình, cần danh sợ mất danh, cần tiện nghi vật chất sợ mất tiện nghi vật chất, cần uy tín sợ mất uy tín, cần bạn bè sợ mất bạn bè. Và bởi vì chúng ta cần quá nhiều thứ trên đời, nên nỗi sợ hãi có thiên hình vạn trạng. Thông thường chúng ta không hoàn toàn ý thức nỗi sợ hãi bất an của mình, không hoàn toàn ý thức nhu cầu thầm kín của mình cho đến khi một trong những nhu cầu ấy bị trắc trở. Nghĩa là chúng ta chỉ ý thức được nhu cầu mình ởmặt tráicủa nó: cái thương nhớ ấy là khi mất rồi! Mất rồi mới biết à, té ra ta cần như vậy như vậy. Thành ra, thiên đường thực sự không bao giờ ở tầm tay vói, mà chỉ ở một khoảng cách vô cực như những vì sao. Emily Dickinson diễn tả ý đó trong những vần thơ đẹp:
My rose gays are for captives
Dim, long expectant eyes
Fingers denied plucking
Patient till paradise
(những hoa hồng nhung của tôi chỉ dành cho những kẻ đang bị giam cầm đang ngước những đôi mắt mỏi mòn chờ đợi – những ngón tay không bao giờ với tới, kiên nhẫn cho đến ngày lên được thiên đàng)
Chúng ta cũng thế, giống như những kẻ tù đày đang bị giam hãm chỉ biết ngước những đôi mắt tuyệt vọng nhìn đóa hoa mình không bao giờ được hái. Có những nhu cầu thầm kín mà ta chỉ ý thức được khi gặp điều trái lại làm cho ta bất mãn. Chẳng hạn, thông thường có thể ta không biết mình có háo danh, ham tiếng khen hay không. Nhưng khi bị chê ta mới biết té ra mình cũng thích được khen vì bị chê thì đau khổ. Mọi nỗi sợ hãi khác đều chứng tỏ sự có mặt của nó bằng cách tương tự, nghĩa là bằng mặt trái.
Cái ngã càng lớn thì nhu cầu càng nhiều. Nhu cầu càng nhiều thì sợ hãi càng nhiều. Một con người có nhiều sợ hãi, nhiều vòng đai phòng thủ không thể gọi là người hùng mạnh.
Đức Bổn sư chúng ta là người mạnh nhất trong những người mạnh, bởi vì Ngài đã triệt tiêu bản ngã, bởi vì Ngài không còn một nhu cầu nào. Trong Kinh Sợ hãi khiếp đảm(Trung Bộ I), Ngài đưa ra những lý do vì sao Ngài không còn sợ hãi, để ai muốn đạt được đức tính vô úy, thì hãy sống như Ngài đã sống: thân nghiệp thanh tịnh (nghĩa là không giết hại, trộm cắp, dâm dục), ngữ nghiệp thanh tịnh (không nói dối, nói hai lưỡi, nói lời phù phiếm, lời độc ác), ý nghiệp thanh tịnh (không tham, sân, si), mạng sống thanh tịnh (không tự nuôi sống bằng những nghề nghiệp ác ôn), không có tham dục cường liệt, không lười biếng, không ngủ gà ngủ gật, tâm không tán loạn (luôn luôn thiền định), thân không lăng xăng giao động, không ham muốn lợi danh và tiếng khen, không khen mình chê người, không nghi ngờ do dự, không ngu độn si ám… Ngược lại, Ngài sống điều độ, tỉnh giác, tinh tấn, chánh niệm, ít nhu cầu, sáu căn luôn luôn an hòa tịch tịnh, có trí tuệ sáng suốt. Nhờ vậy, với Ngài, không bao giờ có nỗi sợ hãi và bất thiện khởi lên khi sống một mình trong những trú xứ xa vắng ở rừng núi hoang vu: Đức Phật quả là Đấng Chiến Thắng (Jina) trong loài người, Con Người mạnh nhất.
4. HẠNH ĐỘC CƯ LÝ TƯỞNG
Kinh Theranàmo (Trưởng Lão Danh) trong Tương Ưng Bộ (Samyutta Nikàya, II, 2827) kể chuyện một vị tỷ kheo luôn luôn sống một mình và khuyên người khác nên sống như vậy. Như nhan đề kinh, vị ấy được các tỷ kheo gọi là trưởng lão, chúng ta không rõ vì họ tôn trọng ý muốn dấu tên của ngài hay nó có tính cách biếm xích khi những bạn đồng tu của ngài có xã hội tính hơn. Chúng ta gần như có được một bức hoạt họa về vị tỷ kheo ấy trong những câu sau đây trích từ kinh văn:
“Bấy giờ có một vị tỷ kheo được gọi là trưởng lão, vị ấy là một người độc cư, và tán thán hạnh độc cư. Một mình vị ấy đi vào làng khất thực; một mình, vị ấy trở về; một mình, vị ấy ngồi thiền; một mình, vị ấy kinh hành.
“Một số tỷ kheo đồng học có lẽ thấy lối sống của ông ta hơi quái dị, nên đến bạch Phật. Phật cho gọi trưởng lão ấy đến. Ông ta cũng xác nhận lời đồn đại về sự ưa thích độc cư của ông. Khi Phật hỏi ông hiểu thế nào về độc cư và thực hành nó như thế nào là đúng, ông giải thích cho Ngài nghe thói quen thường nhật của ông như trên:
“- Bạch Thế Tôn, một mình con vào làng khất thực, một mình con trở về, một mình con thiền định và, một mình con kinh hành. Bạch Thế Tôn, như vậy con là một kẻ độc cư và tán thán hạnh độc cư.”
Lời dạy của Phật về thái độ ấy không hẳn là một lời lên án cũng không ca ngợi vô điều kiện. Ngài dạy: “Này trưởng lão, quả có hình thức độc cư như vậy, Ta không phủ nhận. Nhưng trưởng lão, Ta sẽ nói cho ông nghe cách thức độc cư hoàn hảo nhất trong mọi chi tiết của nó. Hãy chú ý lắng nghe.” Rồi Ngài tiếp tục giải thích như sau:
“- Trong sự độc cư này, trưởng lão, cái gì đã qua được bỏ qua. Cái gì chưa đến được gạt bỏ. Tham dục đối với những tâm sở hiện tại được chế ngự. Này trưởng lão, thế gọi là lý tưởng độc cư được hoàn thành trong mọi chi tiết.”
Để nêu rõ rằng người độc cư lý tưởng kiện toàn những điều kiện trên đây chính là bậc A la hán, Phật tóm tắt lời dạy bằng bài kệ:
Vượt trên tất cả, biết tất cả
Bậc thánh không nhiễm ô đối với tất cả
Được giải thoát vì từ bỏ mọi sự
Khi dục vọng không còn
Người như thế Ta sẵn sàng tuyên bố
Là một người độc cư thật sự.
Lý tưởng độc cư nêu trong Trưởng Lão Danh Kinhdường như được lập lại trong những bài kệ tóm tắt kinhBhaddekaratta. Ta có thể so sánh định nghĩa của Phật về người độc cư toàn hảo trong kinh Trưởng Lão với những dòng sau đây ở kinh Bhaddekaratta:
“Đừng theo dấu quá khứ
Hay khát vọng tương lai
Cái gì đã qua được bỏ lại đàng sau
Và với cái hiện tại
Dùng tuệ giác soi chiếu.”
Trên đây ta thấy kinh Trưởng Lão trình bày lý tưởng đích thực của độc cư trái hẳn với quan niệm thông thường về độc cư: lý tưởng đích thực được mô tả là một sự “độc cư” của tâm thức bằng cách bỏ hết mọi sự thuộc quá khứ và tương lai, và chế ngự dục vọng đối với những tâm sở hiện tại. Những câu kệ kết luận cho thấy rõ người độc cư lý tưởng không bị ô nhiễm đối với mọi hiện tượng và được “giải thoát, vì từ bỏ tất cả”. Điều này nhắc ta nghĩ đến danh từ upadhiviveka(sự giải thoát mọi sở hữu) ám chỉ Niết bàn, sự độc cư tâm linh cao nhất (citta viveka), và mọi nỗ lực độc cư của thân xác phải được gắn liền vào nó một cách thích hợp. Về sự độc cư thân xác, quan niệm thông thường là ở một mình. Nó đem lại cho tâm thức nhà khổ hạnh cái viễn tượng bình an vì xa lánh được đám đông điên cuồng. Dĩ nhiên sự độc cư thân xác này thường được đức Phật đề cao xem như một điều kiện tiên quyết để giải thoát. Bởi thế ở cuối một đoạn văn hùng hồn ca ngợi hình thức độc cư này, Ngài thú thật với thị giả Nàgita một cách hồn nhiên rằng Ngài rất thoải mái ngay cả khi đại tiểu tiện mà không thấy ai ở đằng trước hay sau mình, hoàn toàn một mình: “Khi không thấy ai đằng trước hay đằng sau, Ta hoàn toàn thoải mái khi ở một mình trong rừng núi.”
Cũng như sự độc cư thể xác có nghĩa là sự thỏa thích vì không thấy người nào ở trước hay sau mình, sự độc cư tâm linh cũng thế, được định nghĩa là sự vắng bóng ngoái nhìn quá khứ hay trông ngóng tương lai trong tâm trạng lo âu. Vì đã từ bỏ những gì thuộc vị lai, ta không còn lo nghĩ về tương lai. Quan niệm thời gian về quá khứ và tương lai trong sự độc cư tâm linh tương ứng với không gian trước và sau trong sự độc cư thể xác. Tuy nhiên sự giải thoát khỏi hai yếu tố ấy tự nó không đem lại sự “thoải mái” vốn là lý tưởng của sự độc cư, còn có một yếu tố thứ ba cần phải loại bỏ: ấy là ta phải “vôâ ưu lự” dù trong sự độc cư thể chất hay tâm linh. Do đó bất cứ sự bám víu nào đối với sở hữu của mình- thuộc vật chất hay tinh thần- chính là yếu tố thứ ba làm hỏng sự độc cư. Khi đã điều phục hoàn toàn dục vọng đối với những tâm sở hiện tại, với tuệ giác người ta biện biệt rõ ràng những pháp hiện tại và thấy nó vô thường, khổ, vô ngã.
Hai kinh Trưởng Lão Danhvà Bhaddekaratta như vậy phối hợp để diễn tả một quan điểm về một sự độc cư siêu việt xa hẳn ý nghĩa thông thường. Ngoài ra những chỗ khác của tạng Pàli cũng nói ý ấy, ví dụ:
Không nhảy quá xa, cũng không lùi lại
Đã siêu việt được tâm thức tán loạn
Vị tỷ kheo xả bỏ những pháp bên này bên kia
Như con rắn bỏ cái vỏ đã khô cằn (Sn.V,8)
Không có gì ở trước mặt hay sau lưng
Cũng không có gì ở trung gian gọi là của mình
Kẻ nào không sở hữu gì, không bám víu gì
Kẻ ấy ta gọi là một người thanh tịnh (PC 421)
“Buông bỏ cái gì đã qua- buông bỏ cái gì chưa tới- buông bỏ luôn tất cả cái trung gian- siêu việt mọi hiện hữu, với một tâm thức giải thoát mọi sự như thế, ngươi sẽ không bao giờ trở lại trong sanh tử.”
Một nghiên cứu tỉ giáo về hai kinh nêu trên sẽ cho thấy rõ rằng cả hai kinh đề cập cùng một vấn đề. Nhưng làm sao để giải thích đúng từ ngữ bí hiểm Bhaddekaratta? Trong mạch lạc của sự thỏa luận vềø đề tài độc cư của chúng ta, yếu tố nổi bật nhất của ẩn ngữ dường như là tiếng ở giữa “eka” (một, đơn độc). Vì tính cách khá thông dụng của danh từ này mà ý nghĩa của nó thường bị xem thường. Do đó có khuynh hướng xem từ Bhaddekarattanhư một khiếm từ (chưa đủ nghĩa). Từ đơn “eka” hầu như bị vài học giả xem như một phiếu trắng, cần phải thêm vào những danh từ khác như “đêm” hay “sự gắn bó với cô độc” để làm cho nó đủ nghĩa. Nhưng ta có thể chứng minh rằng danh từ ekacó một vị trí ưu thắng trong thuật ngữ kinh tạng Pàli, nó là một biểu tượng có ý nghĩa lớn đối với những người có khuynh hướng khổ hạnh. Đối với họ, nó không có gì là khó hiểu vì nó mang tất cả những hàm ẩn gắn liền với ý tưởng độc cư của nhà khổ hạnh. Đối với họ, rõ ràng không có gì lạ không có gì khó hiểu trong từ “eka”, và bởi thế chúng ta tìm thấy từ này lập lại trong suốt kinh Khaggavisàna (Sn.vv.35-75) trong điệp ngữ“eko care khaggavivànakappo”(lang thang một mình- như một con tê giác?) Kinh Mâu Ni (Muni sutta) cũng sử dụng từ eka trong ý nghĩa “đi một mình” ấy: “ekani carantami munimappamattam”(bậc Thánh tinh tấn đi một mình- Sn v.213).Từ eka cũng được tìm thấy đến 6 lần trong bài kệ của Trưởng lão Ekavihàriya (Trưởng Lão Kệ câu 537-546). Được “ở một mình không có người thứ hai” (ekàkiyo adutiyo- câu 541) trong rừng sâu, đấy là niềm khát vọng của ngài, và do đó ngài đã được đức Thế Tôn ca ngợi trong bài kệ sau:
Ekàsanam ekaseyyam
Eko caram atandito
Eko danayam attànam
Vanamte ramito siyà – (Dhp.305)
Một chỗ ngồi đơn độc- một giường nằm đơn độc
Và đi một mình không mệt mỏi
Một mình tự hàng phục, ông ấy có thể tìm thấy khoái lạc trong sự độc cư ở núi rừng. (PC.305)
Những khó khăn về từ nghĩa của tiếng “eka” như vậy đã được vượt qua, bây giờ ta có thể bàn đến tương quan của nó với từ “ratta” tiếp sau đó. Từ “ekaratta” đã được giải thích theo truyền thống là “một đêm” và ta đã thấy Nànamoli và I.B. Horner chứng minh ở trên rằng lối giải thích ấy không ổn. Đại đức Nànamoli đã gợi ý một cách chính xác rằng rattacó thể là một từ phát xuất từ ngữ căn vranji(mong muốn, bám víu). Nhưng ông đã ngần ngại không theo dõi hết những hàm ẩn của giả thuyết ông, có lẽ vì gặp phải khó khăn ở danh từ “eka”. Trên đây chúng ta đã lột được ý nghĩa của từ này, nên có thể tiếp tục khai thác sự gợi ý của đại đức đến chỗ toàn vẹn. Sự “yêu thích độc cư” (xem bài kệ trên) được xem như một loại “khát vọng lợi lạc”- nếu ta có thể dùng từ ngữ này một cách dè dặt. Chẳng hạn, trong kinh Nàlaka (Sn.) chúng ta tìm thấy một sự phê chuẩn rõ rệt đối với một “bám víu” hay “thích thú” như vậy:
Esànassasikkhetha- samanopàsanassa ca ekattam monamakkhàtam eko ce abhira-
missasi atha bhàsisi dasa disà.
Sutta Nipàta (Sn. 718-719)
“Hãy tập luyện ngồi một mình ở nơi thích hợp cho một ẩn sĩ. Sự độc cư được gọi là thánh hạnh, và nếu người nào vui thích trong hạnh độc cư, người ấy sẽ chiếu sáng cả mười phương”
Hoặc chỗ khác trong kinh Xá Lợi Phất, ta thấy từ ratta(thích thú, bám víu, khát khao) được sử dụng trong nghĩa nêu trên, nói đến sự yêu thích độc cư của Phật và sự từ bỏ của Ngài:
Sabbam – tamam-vinodetvà-elo’va rati majjhagà (Sn.v 956)
“Đã xua tan mọi bóng tối- Ngài tìm thấy khoái thích trong hạnh độc cư.”
Tất cả dẫn chứng trên đi đến kết luận rằng ekarattotrong từ Bhaddhekaratto
có nghĩa là “con người bám lấy hạnh độc cư” hay “con người yêu thích độc cư”. Bây giờ chúng ta coi lại hình dung từ “Bhadda” (lành, tốt, cao cả). Như đã nói trong phần luận về kinh Trưởng Lão Danh ở trên, sự ở một mình về phương diện thể xác mà thôi cũng không phải là tất cả của hạnh độc cư mà Phật tán thán. Ta cũng nên nhớ rằng Ngài rất dè dặt khi phẩm bình về lời của vị trưởng lão nói về thói quen thường nhật của ông, và sau đó Ngài tiếp tục giảng dạy ông cách thức độc cư toàn hảo trong mọi chi tiết là như thế nào. Về điểm này ta có thể so sánh với kinh Migajàla (Tương Ưng bộ IV 357) trong đó Ngài định nghĩa hai từ ekavihàrivà sadutiyavihàri.
“Này Migajàla, có những hình sắc do mắt nhận biết, thích thú, dễ chịu, đáng ưa, khoái lạc, liên hệ đến khoái lạc giác quan và đầy cám dỗ. Nếu một tỷ kheo thích thú đối với chúng, xác nhận và bám lấy chúng, thì khi ấy, vì ông thích thú, xác nhận và bám víu chúng, sự thích thú phát sinh (nandi). Khi có sự thích thú, vị ấy khát khao, và khi khát khao thì có sự trói buộc. Một người bị trói buộc bởi xiềng xích của sự thích thú, hỡi Migajàla, thì ta gọi là “một người ở với (kẻ) thứ hai” (sadutiyavihàri) (nghĩa là không còn độc cư).
Sau khi giảng giải tương tự về các đối tượng của các giác quan khác, Phật tóm tắt bằng những lời sau đây:
“Hỡi Migajàla, một tỷ kheo sống như vậy, thì dù vị ấy có đi đến những nơi xa xôi nhất trong núi rừng nơi không có tiếng động, không ồn ào, nơi vắng bặt bóng người, nơi không bị người phiền nhiễu- những nơi thích hợp cho sự độc tọa tư duy- mặc dù vậy, vị ấy vẫn được gọi là “người ở với một (pháp) thứ hai”. Vì sao? Bởi vì dục vọng là “kẻ thứ hai” (bạn) của vị ấy và vị ấy không bỏ được dục vọng. Do đó, vị ấy được gọi là “Người ở với một kẻ thứ hai”
Người độc cư (ekavihàri) khi ấy được định nghĩa là vị tỷ kheo không thích thú, không xác nhận hay bám víu vào những đối tượng của sáu giác quan và như vậy giải thoát khỏi trói buộc xiềng xích của sự thích thú. Sự tóm tắt của Phật trong trường hợp này không kém phần hùng biện hơn nhận xét kết thúc của Ngài trong kinh Nàgita- sự mâu thuẫn giữa chúng chỉ là bề mặt, nếu ta xét kỹ mạch văn.
“Này Migajala, một vị tỷ kheo sống như vậy thì dù vị ấy có ở trong làng mạc, ở giữa các tăng ni, thiện nam, tín nữ, vua chúa, đình thần, ở giữa những bậc thầy và đồ đệ các tôn giáo khác, vị ấy vẫn được gọi là kẻ độc cư. Vì sao? Vì dục vọng là kẻ “thứ hai” của vị ấy đã bị loại bỏ. Do đó, vị ấy được gọi là một người độc cư.”
Loại độc cư lý tưởng được tán dương trong hai kinh Trưởng Lão Danh và Migajàla cũng là đề tài của các kinh Bhaddekaratta. Ở đấy phần tóm tắt và lược giải liên hệ đến vị Bhaddekaratta mà bây giờ ta có thể dịch là “Người yêu sự độc cư lý tưởng” sự phân biệt của Đức Phật giữa tình trạng độc cư thể xác và độc cư tâm linh là bằng chứng dồi dào biện minh sự sử dụng tĩnh từ bhadda, và câu kệ kết thúc, quả vậy, đã cho thấy lời tán dương ấy là của chính đức Phật.
Evamvihàrim àtàpim- ahorattam atan ditam
Tam ve bhaddekarattoti-santo àcikhate muni
“Một người an trú như vậy một cách tinh tấn
Ngày đêm không mệt mỏi
Người ấy bậc tịnh thánh đã gọi là
“Kẻ yêu thích sự độc cư lý tưởng”
Ý tưởng của nhan đề tuy không phải là điểm duy nhất đáng chú ý trong kinh Bhaddekaratta; cả hai phần tóm tắt và luận giải mặc dù ngắn ngủi, có thể đại biểu cho cốt tủy của chánh pháp trong tất cả chiều sâu và ý nghĩa của nó. Chẳng hạn trong phần tóm tắt có hai từ ngữ khó “asamhiram-asamkuppam” có ý nghĩa riêng của nó. Những điểm này sẽ được đề cập trong phần chú giải, vì tốt nhất nó phải được thẩm định trong ánh sáng của chính bản kinh.
KINH ĐỘC CƯ LÝ TƯỞNG
Như thế này tôi đã nghe. Một thời, đức Thế tôn ở nước Xá vệ trong vườn Kỳ thọ Cấp cô độc. Ở đấy, Ngài bảo các vị tỷ kheo: “Này các tỷ kheo”- “Dạ, bạch đức Thế Tôn,” các vị tỷ kheo trả lời Phật. Đức Thế Tôn dạy: “Các tỷ kheo, ta sẽ giảng cho các ông tóm lược và luận giải về người yêu thích sự độc cư lý tưởng. Hãy lắng nghe, ta sẽ nói.” – “Bạch Thế Tôn, chúng con xin nghe.” Các vị tỷ kheo trả lời đức Thế Tôn. Đức Thế Tôn nói bài kệ này:
“Đừng theo dõi dấu vết quá khứ
Hay khát vọng tương lai chưa đến
Cái gì đã qua được bỏ lại đằng sau
Cái chưa đến thì chưa đạt được
Nhưng cái gì thuộc hiện tại, ngươi hãy quán sát
Bằng tuệ giác khi nó xảy đến
Bất động- không sân
Trong trạng thái ấy người trí nên tăng trưởng
Ngay hôm nay hãy nỗ lực
Vì ngày mai cái chết có thể đến- ai biết?
Chúng ta không thể nào điều đình
Với cái chết đã thu hút vô số người
Nhưng kẻ nào an trú như trên một cách tinh tấn
Ngày đêm không mệt mỏi
Thì kẻ ấy bậc Thánh gọi là
“Người Yêu Thích Hạnh Độc Cư Lý Tưởng.”
Lại nữa, này các tỷ kheo, người theo dõi dấu vết quá khứ là như thế nào? Vị ấy nghĩ: “Tôi có sắc như vậy trong quá khứ” và thích thú nghĩ về nó. Vị ấy nghĩ: “Tôi có thọ (cảm giác) như vậy trong quá khứ” vị ấy thích thú nghĩ về nó. Vị ấy nghĩ: “Tôi có tưởng (tri giác) như vậy trong quá khứ” và thích thú nghĩ về nó. Vị ấy nghĩ: “Tôi có hành như vậy trong quá khứ” và thích thú nghĩ về nó. Vị ấy nghĩ: “Tôi có thức như vậy trong quá khứ” và thích thú nghĩ về nó. Như vậy, này các tỷ kheo, là người ấy theo dõi dấu vết quá khứ.
Và này các tỷ kheo, thế nào là người không theo dõi dấu vết quá khứ? Vị ấy nghĩ: “Tôi có sắc như vậy trong quá khứ” nhưng không thích thú về nó. Vị ấy nghĩ: “Tôi có thọ như vậy… có tưởng như vậy… có hành như vậy… Vị ấy nghĩ, “Tôi có thức như vậy trong quá khứ” nhưng không thích thú về nó. Ấy gọi là vị ấy không theo dõi dấu vết quá khứ.
Và này các tỷ kheo, thế nào vị ấy khát vọng tương lai? Vị ấy nghĩ: “Tôi có thể có sắc như vậy trong tương lai” và thích thú về nó. Vị ấy nghĩ: “Tôi có thể có thọ… có tưởng… có hành … vị ấy nghĩ, “Tôi có thể có thức như vậy trong tương lai” và thích thú về nó. Ấy gọi là vị ấy khát vọng tương lai.
Và này các tỷ kheo, thế nào là vị ấy không khát vọng tương lai? Vị ấy nghĩ: “Tôi có thể có sắc như vậy trong tương lai” nhưng không thích thú nghĩ về nó. Vị ấy nghĩ: “Tôi có thể có thọ như vậy… tưởng như vậy… hành như vậy… Vị ấy nghĩ, “Tôi có thể có thức như vậy trong tương lai” nhưng không thích thú về nó. Ấy gọi là vị ấy không khát vọng tương lai.
Và thế nào gọi là bị lôi kéo vào những pháp hiện tại? Ở đây, này các tỷ kheo, một người phàm phu không được học hỏi, không gần gũi những bậc Thánh, không khéo giải pháp của bậc Thánh, không luyện tập pháp của bậc Thánh, không gần gũi thiện nhân, không khéo giải pháp của thiện nhân, không được tu tập pháp của thiện nhân, chấp “sắc là ngã, ngã có sắc”, chấp “sắc ở trong ngã hay ngã ở trong sắc”. Người ấy chấp thọ là ngã, thọ có ngã, chấp thọ ở trong ngã hay ngã ở trong thọ. Người ấy chấp tưởng là ngã, tưởng có ngã, chấp tưởng ở trong ngã, chấp ngã trong tưởng. Người ấy chấp hành là ngã, ngã có hành, chấp hành ở trong ngã hay ngã ở trong hành. Người ấy chấp thức là ngã, chấp ngã có thức, chấp thức ở trong ngã hay ngã ở trong thức. Ấy gọi là bị lôi kéo vào những pháp hiện tại.
Và hỡi các tỷ kheo, thế nào một người không bị lôi kéo vào những pháp hiện tại? Ở đây, hỡi các tỷ kheo, một người môn đệ có học, theo lời dạy của bậc Thánh, khéo giải pháp của bậc Thánh, luyện tập pháp của bậc Thánh, theo lời dạy của những thiện nhân, khéo giải pháp thiện nhân, luyện tập pháp thiện nhân, nên không chấp sắc là ngã hay ngã có sắc, không chấp sắc trong ngã hay ngã ở trong sắc. Vị ấy không chấp thọ là ngã … không chấp tưởng là ngã… không chấp hành là ngã… không chấp thức là ngã, ngã có thức, thức trong ngã hay ngã trong thức. Ấy gọi là không bị lôi kéo vào những pháp hiện tại.
Hãy đừng theo dõi dấu vết quá khứ
….
Người ấy bậc Tịnh thánh đã gọi là
Kẻ yêu thích hạnh độc cư lý tưởng
Chính để ám chỉ điều này mà ta nói: “Này các tỷ kheo, Ta sẽ giảng cho các ông tóm lược và luận giải về kẻ yêu mến hạnh độc cư lý tưởng.”
Đức Thế Tôn nói như vậy, và các vị tỷ kheo hoan hỉ tín thọ lời Ngài đã dạy.
5. VẤN ĐỀ KHỔ VUI
Có những tôn giáo ca tụng khổ đau như phương tiện duy nhất để đạt đến giải thoát, do đó mà có những trường phái khổ hạnh ép xác, nằm gai nếm mật… trong nhiều tôn giáo khác nhau. Bởi vì họ cho chính thân xác này là nguồn gốc của tội lỗi, nên muốn chuộc tội thì phải hành phạt nó cho xứng đáng. Vàø tội lỗi đây là tội đối với thần linh, đối với những nhân vật vô hình mà họ nghĩ có rất nhiều quyền uy và cũng như con người, có thương có ghét, đầy đủ thất tình lục dục, hăng say thưởng thiện phạt ác.
Khuynh hướng tôn thờ đau khổ còn được tìm thấy trong một số triết gia, thi sĩ, văn sĩ lãng mạn ở mọi thời, mọi xứ. Những người này cho đau khổ như nguồn thi hứng bất tận giúp họ sáng tác, do đó họ đi tìm đau khổ, đào bới cho ra khổ đau, để tìm trong đó một độ sống nồng nàn giữa cuộc đời nhạt phèo vô vị. Cái khuynh hướng tầm cầu khổ đau ấy đã đẻ ra những văn nghệ sĩ than mây khóc gió, “không ốm mà rên”.
Khuynh hướng ấy theo phân tâm học ngày nay là một thứ tâm bệnh, bệnh “tự hành khổ” (masochism). Như S. Freud mô tả, hạng này luôn luôn cho mình thấp kém, tội lỗi, xấu xa, gán hết tất cả những gì tốt đẹp, thánh thiện, thanh cao cho một đấng tối cao rồi quỳ lạy trước đấng ấy để van xin lại một chút ân sủng, một chút ánh sáng (mà họ đã gán cho vị ấy). Freud đi đến kết luận rằng, tôn giáo thần quyền là một hình thức tâm bệnh tập thể.
Đức Phật không chủ trương rằng đau khổđem lại giải thoát. Nếu khổ đưa đến giải thoát thì chúng sinh ở địa ngục ngạ quỷ đáng lẽ được thành Phật trước hơn ai cả, và trâu bò lừa ngựa sẽ giải thoát trước cả chúng ta, bởi vì chúng kéo cày chở nặng suốt đời. Ngài cũng không tuyên bố rằng chỉ có vuimới đem lại giải thoát. Nếu vui có thể đem lại giải thoát, thì chúng ta nên bỏ hết thời giờ để theo đuổi các thú vui cho thỏa thích.
Trái lại, Phật phân tích hai loại khổ, hai loại vui. Có cái khổ hiện tại đưa đến tương lai cũng khổ, cái khổ ấy ta nên tránh. Đó là những khổ hạnh theo tà kiến, như cẩu hạnh, ngưu hạnh (làm như trâu, làm như chó với hy vọng như thế sẽ được sanh lên trời). Đó là những nghiệp bất thiện của thân, miệng, ý hiện tại bị người có trí quở trách, tương lai bị sinh vào địa ngục. Nhưng có loại khổ hiện tại mà đưa đến vui tương lai, cái khổ ấy ta không nên tránh mà hãy vượt qua. Đó là nỗi khổ của người bình sinh có nhiều tham, sân, si, khi biết đạo, bắt đầu tu tập, phải cố gắng nhiếp phục chúng. Nỗ lực nhiếp phục những tánh xấu nơi mình cố nhiên là một nỗi khổ, nhưng cái khổ ấy ta cần phải vượt qua. không thể vì khổ mà ta không cố gắng, để cho các thói xấu tiếp tục làm chủ mình.
Vui cũng vậy, có hai loại vui. Có cái vui hiện tại đưa đến khổ tương lai, vui ấy ta nên tránh. Như cái vui của sự phóng túng không theo giới luật, cái vui của kẻ làm ác mà vênh vang tự đắc (gọi là tà mạnhãnh diện về việc ác). Đó là những cái vui của vô minh, sẽ đưa đến tương lai khổ, khi hành vi tội ác bắt đầu kết quả. Nhưng ngược lại, có cái vui của hiện tại đưa đến tương lai cũng vui, cái vui ấy ta nên thực hiện, và thực hiện nhiều lần. Đó là niềm vui do các việc lành đem lại, do bố thí, trì giới, nhẫn nhục, do không tham, không sân… đó là cái vui không còn bóng dáng đau khổ, gọi là “hỷ lạc do ly dục sanh” ở cảnh giới sơ thiền sau khi gột sạch năm triền cái, phát sanh năm thiền chi (tầm, tứ, hỉ, lạc, nhất tâm) cái vui ở cảnh giới nhị thiền (hỷ lạc do định sanh), tam thiền (xả niệm lạc trú) và tứ thiền (xả niệm thanh tịnh). Đó đều là những niềm vui của tịch diệt.
Nói tóm, Đức Phật không chủ trương nên vui hay nên khổ trên phương diện cảm thọ, nghĩa là vui khổ trong vòng sống chết. Đúng hơn, Ngài khuyên chúng ta hãy tránh những khổ vui nào đưa chúng ta càng ngày càng xa sự giải thoát, và đừng tránh những khổ vui nào đưa ta tới gần giải thoát, niết bàn, là cái vui tối thượng một cảm thọ siêu thoát ngoài khổ vui thế gian.
6. CHÂN LÝ CĂN BẢN
Chân lý căn bản đệ nhất nghĩa, theo lời Phật dạy trong kinh Thắng Man chính là Diệt đế: sự tiêu diệt khổ một cách triệt để, hay niết bàn- một cảnh giới không còn bóng dáng tăm hơi của khổ. Nhưng muốn tiêu diệt hoàn toàn cái khổ thì phải thấy được cái khổ ấy một cách toàn diện đầy đủ mọi khía cạnh, chi tiết. Như nhổ cỏ phải nhổ tận gốc, diệt khổ cũng vậy, phải biết rõ tất cả gốc rễ mầm mống hình trạng của nó, mới có thể diệt trừ được nó một cách toàn vẹn, triệt để. Chỉ có đức Phật mới thấy được toàn diện Khổđế (chân lý về khổ) do đó mới biết được toàn diện Tập(nguyên nhân của khổ) tức sự tích tụ, tập họp những nhận thức mê lầm (hoặc) và những hành động của thân miệng ý (nghiệp). Nhờ sự biết rõ Tậpnày một cách toàn diện mà Ngài mới tu Đạodiệt khổ toàn diện và chứng Diệtđếtoàn diện, Niết bàn thực sự. Thành thử tất cả tùy thuộc vào trình độ của cái thấy chân lý về khổ có toàn diện hay không. Nếu cái thấy khổ chỉ ở trình độ lưng chừng, thì cũng chỉ có thể biết Tập một cách cạn cợt, tu Đạo lai rai, chứng Diệt phiên phiến, nghĩa là chỉ tạm gọi là diệt mà chưa thực sự là Niết bàn tối hậu Phật đã chứng. Do đó mà có niết bàn của Thanh văn, niết bàn Duyên giác, khác với niết bàn của Phật. Trên phương diện tuyệt đối chỉ có một niết bàn, nhưng khi đã nói có ba hạng niết bàn cũng có thể nói có vô lượng niết bàn trên danh từ tùy theo trình độ người chứng mà không phải niết bàn thực chất nghĩa là sự tiêu diệt hoàn toàn cái khổ.
Tại sao như vậy?
Tại vì như đã nói, chúng ta không thấy được cái khổ toàn diện mà chỉ thấy nó một cách phiến diện, “phiến diện” ở đây mang nhiều hình thức, tạm phân tích như sau:
1. Khi nghe nói ĐỜI LÀ KHỔ ta chỉ hiểu đó là những nỗi khổ rõ rệt như tai nạn bệnh tật, chết chóc nghèo đói. Lối suy nghĩ như thế cũng cạn cợt không khác gì nghe nói tới “mê sắc” thì chỉ nghĩ sắc phụ nữ. Triết gia Schopenhauer còn cay cú cho rằng chỉ có người ngu mới gọi đàn bà là phái đẹp. Ông ta ngược lại bảo nên gọi họ là phái “thiếu thẩm mỹ” (xin lỗi các bà). Từ sự diễn dịch sai lầm ấy đi đến quan niệm cho rằng nghèo mới khổ, giàu không khổ, bệnh mới khổ, lành mạnh thì không, chết mới khổ, sống không. Có biết đâu rằng nghèo khổ một cách, giàu khổ cách khác, bệnh khổ một cách, nhưng không bệnh khổ cách khác… đó là lối nhìn phiến diện thứ nhất đưa đến sự thiếu khoan hồng, lòng ganh ghét đố kỵ với những người, hoàn cảnh mình cho là sướng hơn mình.
2. Ta có thể công nhận đời khổ, nhưng lại chống chế rằng đời ở chỗ này mới khổ, chỗ kia đâu có khổ. Do đó mà muốn bồng bế nhau xuống ghe tàu dời chỗ ở, đi đến chỗ khác mà họ nghĩ là không khổ. Đó là lối nhìn phiến diện thứ hai, chỉ thấychỗ nàykhổ mà không thấy KHẮP NƠI ĐỀU KHỔ.
3. Ta có thể nghĩ rằng lúc này khổ, lúc khác hết khổ, sẽ sung sướng hơn. Do đó mà ta hy vọng, đợi chờ, trông ngóng về tương lai, hy sinh hiện tại cho tương lai. Quan niệm này đưa đến hai thái độ sống đều nguy hiểm như nhau. Một là sống buông lung trụy lạc vì chán chường hiện tại, xem nó như một cái cầu, một đoạn đường phải vượt qua càng nhanh càng tốt, một chén thuốc đắng phải nuốt ực cho xong. Hai là sống ép xác khổ hạnh khó nhọc nai lưng làm lụng tích tụ tài sản vật chất tinh thần để ngày sau, kiếp sau tọa hưởng. Đó là vì không thấy toàn diệncái khổ ở vị lai.
4. Ta có thể nghĩ rằng ĐỜI KHỔ thật đó, nhưng cũng có lúc vui đấy chứ. Như ăn ớt cay, uống cà phê đắng, mà ta vẫn ưa thích mùi vị đắng cay. Ân ái là ràng buộc mà đa số vẫn khoái thích hệ lụy cho dù nhiều lúc phải khổ trầy vi tróc vẩy vì nó. Vì tham tiếc năm giọt mật ngũ dục ta đành chịu lao mình vào vực thẳm sinh tử luân hồi. Vì ta chưa thấy khổ một cách toàn diện, chưa thấy rõ năm giọt mật cũng nằm trong khổ (ta tách rời chúng ra), vì ta thấy “trong khổ cũng có vui” do đó mà ta cứ phải mãi mãi chịu khổ, không bao giờ dứt khoát được.
5. Ta có thể lý luận rằng biết cách sống thì không đến nỗi khổ. Sống cách này khổ, cách khác thì không, hoặc đỡ khổ hơn. Như một viên thuốc đắng nếu biết bọc một lớp đường ra ngoài thì nuốt cũng được, không tới nỗi khó chịu. Vì lý luận như vậy mà ta không quyết định thoát khổ với bất cứ giá nào, không thể can đảm chấm dứt với toàn diện nỗi khổ, sợ rằng sẽ phải đối diện với hư vô. Như một cái mũi đã quen ngửi mùi xú uế, chỉ biết chọn giữa cái thối nhiều với thối ít, mà không dám lìa bỏ tất cả vì không biết khi ấy sẽ như thế nào! Con người cũng vậy, rất sợ hãi một tình trạng mình không biết đến, đó là cái KHÔNG, bởi vì nó đã quen bị vây phủ bởi những cái có, dù là những cái CÓ đau khổ, khốn nạn, chẳng ra gì.
Như phẩn uế thối tha thì dù một chút xíu cũng vẫn thối, KHỔ cũng vậy, phải tiêu diệt toàn diện, tận cùng, mới được gọi là niết bàn hoàn toàn thanh tịnh. Muốn tiêu diệt khổ một cách toàn diện, thì ta phải thấy rõ mặt thật của nó ẩn nấp dưới thiên hình vạn trạng. Ta không được tự đánh lừa bằng những lý luận để trì hoãn, mà phải can đảm đơn đao trực nhập “một nhảy vào liền đất Như Lai”.
7. NHẤT ĐẾ
Chân lý chỉ có một, làm gì có tới bốn? Mà không có bốn thì “một” cũng không cần nói, cho nên danh từ thích hợp nhất để chỉ Phật pháp là Pháp “không hai”. Vậy mà thông thường, ta vẫn quen gọi “tứ diệu đế” là “bốn chân lý vi diệu” với chân lý thứ nhất là KHỔ, chân lý thứ hai là TẬP, v.v.. Có lẽ danh từ Anh ngữ “The Fourfold Truth” ít gây hiểu lầm hơn; có nghĩa là chân lý có bốn tầng lớp, bốn yếu tố, bốn giai đoạn thể nghiệm hay bốn gì gì đó cũng được tùy ý, miễn không phải là bốn chân lý. Nói rõ hơn, tứ diệu đế có nghĩa là bốn giai đoạïn để đi đến cái chân lý vi diệu cứu cánh, tức niết bàn. Đây là mộtphương phápđức Phật Thích Ca Mâu Ni của chúng ta đã khám phá để thể nghiệm chân lý tối hậu, Niết bàn, sự dập tắt hoàn toàn cái KHỔ. Phương pháp này có thể so sánh với phương pháp y học gồm bốn giai đoạn mà mục tiêu tối hậu là tình trạng vô bệnh, hết hẳn bệnh tật, lành mạnh hoàn toàn. Bốn giai đoạn ấy là:
· Chẩn đoán bệnh trạng qua những triệu chứng
· Tìm nguyên nhân của bệnh
· Cách chữa trị
· Sự phục hồi hoàn toàn sức khỏe, sự hết bệnh.
Trong y học, sự chẩn bệnh cho đúng là điều quan trọng bậc nhất. Định đúng bệnh trạng là đã đi quá nửa con đường chữa trị, do đó sự chẩn bệnh đứng hàng đầu. Cũng thế, muốn diệt khổ, đạt tới Niết bàn (tức DIỆT, đứng hàng thứ 3 trong Tứ diệu đế) thì cốt nhất phải biết rõ cái KHỔ, như muốn hết bệnh thì trước tiên phải biết bệnh đó là bệnh gì. KHỔ như vậy tương ứng với giai đoạn một trong y học. Tập, nguyên nhân của khổ là giai đoạn hai. Đạo, con đường đưa đến diệt khổ là giai đoạn ba. Diệt (hay Niết bàn), sự hết khổ, là giai đoạn cuối cùng, mục đích tối hậu, vì mục đích này mà có ra ba giai đoạn trước, hệt như trong y học, sở dĩ phải tìm căn bệnh (1), nguyên nhân (2), cách chữa trị (3), là vì muốn phục hồi sức khỏe cho con bệnh, đạt đến tình trạng hoàn toàn không bệnh.
Như vậy trong “bốn diệu đế” có một sự nhất quán triệt để, cả bốn giai đoạn tương quan mật thiết không thể tách rời. Sự tách rời ra làm “bốn chân lý” đưa đến những sai lầm trọng đại trong việc lý giải (hiểu) và hành trì (làm) Phật pháp. Trong kinh Thắng Man, đức Phật nói rõ chỉ một đế chân thật duy nhất là Diệt đế (thứ ba trong bốn diệu đế), ba đế kia đều là giả lập, vì Diệt đế mà có ra. So sánh với y học như trên thì thấy rất rõ.
Những ngộ nhận vì tách rời “bốn chân lý” rất tai hại không thể nói xiết, trở thành bóp méo xuyên tạc Pháp Phật. Thông thường nhất là sự lên án: “Phật pháp bi quan yếm thế vì cho đời là khổ. Thì đấy: Chân lý thứ nhất là Khổ.” Những người lên án như vậy sẽ nghĩ sao khi đọc kinh Thắng Man về Nhất đế, theo đó chỉ có “chân lý thứ 3”, tức Niết bàn (an vui tuyệt đối) là thật, là cứu cánh?
Nhưng đó chỉ là ngộ nhận của người ngoại cuộc, không đáng nói làm chi. Đến như Phật tử, có người nghe nói đến Tập là nguyên nhân của khổ, vội dừng lại ở đây và kết luận: “À, thì ra mọi cái khổ mình chịu đều do tập quán từ đời trước, do cái “nghiệp” mình đã gây ra, thì chỉ còn nước rán chịu.” Vì nghĩ như vậy mà mọi sự đều đổ thừa cho nghiệp, không muốn làm gì để chuyển đổi. Đó là tai hại gây nên bởi sự hiểu bốn diệu đế một cách phiến diện rời rạc, trong trường hợp này người ta chỉ chú trọng đến Tập, tách rời nó ra khỏi giáo lý nhất quán của Thế Tôn, trong đó Tập được nêu lên là cốt chỉ cho ta thấy có con đường đoạn diệt Tập, nghĩa là đoạn diệt cái nhân của khổ để chấm dứt khổ.
Khi hiểu được Tập và muốn đoạn diệt nó, có người bước sang giai đoạn tu đạo (Đạo đế) nhưng lại mắc kẹt ở đây vì chấp vào Đạo đế. Khi tu hành, có người chấp vào giới luật, cho đó là cứu cánh, không còn gì hơn. Đó là trường hợp những người tu nhờ giữ gìn giới luật nên được tôn trọng cúng dường, rồi nhân đấy lấy làm tự mãn, nên không tiến lên được. Có khi người ấy vượt qua được sự tự mãn về giới, siêng tu thiền định, nhờ giới mà đắc định, do đắc định nên khởi tâm tự mãn: người này bị kẹt ở định, quên mất cứu cánh của mình là để thoát khổ chứ không phải để đắc định hay có thần thông. Lại có người vượt qua được sự tự mãn về định, nhờ không tự mãn nên tu thiền định được rốt ráo, rồi nhờ thiền định mà phát sinh trí tuệ: ở giai đoạn này họ cũng vẫn có thể bị kẹt không tiến đến giải thoát, khi khởi tâm cho rằng ta đây có trí, hơn người, ta biết, kẻ khác không biết. Do đó, người ấy cũng không đạt được Niết bàn. Trong Kinh Trạm Xe(TBK II), tôn giả Phú Lâu Na giảng cho tôn giả Xá Lợi Phất nghe bảy giai đoạn đến Niết bàn như bảy trạm xe, không có giai đoạn nào là tuyệt đối mà chỉ là phương tiện để đến cùng đích là Niết bàn:
– (1) Giới thanh tịnh là để được (2) tâm thanh tịnh hay định
– Tâm thanh tịnh là để được (3) đoạn nghi thanh tịnh (hết nghi)
– Đoạn nghi thanh tịnh là để được (4) Đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh (biết phân biệt chính tà).
– Đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh là để được (5) Đạo tri kiến thanh tịnh (biết đường tu, tức 37 pháp trợ đạo)
– Đạo tri kiến thanh tịnh là để đạt đến giai đoạn (6) Tri kiến thanh tịnh (thấy rõ tứ đế)û . Tri kiến thanh tịnh để đạt (7)Vô thủ trước Niết bàn (giải thoát hoàn toàn)
Như vậy, giới không phải là Niết bàn, vì nếu giới là Niết bàn tức là Niết bàn có thủ trước (chấp vào giới). Tâm thanh tịnh, đạo tri kiến, v.v.. cũng thế, đều không phải Niết bàn, mà chỉ là những giai đoạn đến Niết bàn. Nói tóm, giới, định và cả tuệ nữa đều là những giai đoạn, là những phương tiện để đi đến cùng đích là Niết bàn. Cho nên không thể đắm trước bất cứ giai đoạn nào, dù là tuệ. Kinh Thủ Lăng Nghiêm cũng dạy: “Tri kiến lập tri tức vô minh bổn”. Tự dưng khởi lên cái thấy biết cho rằng ta hay, ta giỏi, ta biết, đó là cội gốc vô minh.
Trên đây đều là những tệ hại phát sinh do không quán triệt lý Nhất đế trong Tứ đế, do căn bệnh trầm kha của con người là ưa chia năm chẻ bảy những gì mà họ tưởng có thể chẻ, chia, nắm bắt.
Xin lặp lại, đức Phật chỉ dạy một chân lý duy nhất là Diệt đế, sự diệt khổ, chứng Niết bàn, thành Phật, như trong Kinh Pháp Hoa Ngài đã dạy: “Ta chỉ vì một đại sự nhân duyên mà xuất hiện ra đời, đó là chỉ cho chúng sinh tri kiến Phật để ngộ nhập.”“Tri kiến Phật” đó là thấy rõ chỉ có một cái duy nhất chân thật là Niết bàn, ngoài ra đều là giả dối hư huyễn. Chứng diệt đế, Niết bàn có nghĩa là thấy rõ Khổ (phần thứ nhất của Tứ diệu đế). Thấy rõ đây là thấy rõ nó không thật,chỉ hiện hữu một cách huyễn hóa, giai đoạn. Vì khổ không thật có nên mới có thể đoạn trừ dễ dàng, nếu khổ là thật thì đoạn cũng uổng công vô ích mà thôi. khổ không thật có, nhưng ta vẫn thấy rõ ràng có khổ là vì sao? Tìm nguyên nhân, ta được biết cái sai lầm căn để là do ở lối nhìncủa ta về thân tâm vũ trụ, một lối nhìn lệch lạc bệnh hoạn đã thành tập quán nhiều đời kiếp. Vậy chỉ cần sửa cái nhìn lại cho đúng, cũng như hư không vốn không có hoa đốm mà người tự thấy ra có hoa đốm là vì mắt bị bệnh. Tập đế (phần thứ hai trong Tứ diệu đế)- nguyên nhân của khổ- là nói về lối nhìn sai lạc ấy, căn để là thấy thật có cái tôi(do đó có sân), sở hữu của tôi(do đó có tham), thấy có một tự ngãtiếp tục (do đó có si, chấp chặt cái ngã không nỡ rời). Muốn đoạn trừ lối nhìn sai lạc ấy cần chữa cái bệnh của con mắt, theo một phương pháp của Phật dạy là Bát chánh đạo, đó là phần thứ tư trong Tứ diệu đế. Vì lối nhìn quan trọng như thế nên đứng đầu Bát chánh đạo làchánh kiến:thấy cho đúng như thật. Thấy đúng như thật thì Niết bàn chân thật được hiển lộ, Khổ, Tập tự tiêu tan, như khi mắt đã được chữa lành lặn bình thường thì bệnh mắt (Tập) hết, mắt hết bệnh thì không còn thấy hoa đốm lăng xăng (khổ) giữa hư không.
Nhưng, Niết bàn, Diệt đế không phải là kết quả của một cái gì, không phải là một mục đích nằm cuối một con đường tu đạo cam go đầy gian khổ, mặc dù thông thường ta đều có ảo tưởng như vậy, và sự trình bày Tứ diệu đế cũng cho ta cái cảm tưởng như vậy. Niết bàn vẫn ở ngay trước mắt ta, sở dĩ ta không thấy là vì mắt ta bệnh. Khi mắt ta hết bệnh thì tự nhiên thấy được hình sắc và hư không. Nhưng không thể nói hư không hình sắc ấy là mục đích, là kết quảcủa cái nhìn, vì tự bao giờ cũng như bây giờ chúng vẫn ở đấy, không vì mắt ta bệnh mà hình sắc biến mất, mắt khỏi bệnh mà hình sắc hiện lên.Cái thấy có biến, có hiện ấy hoàn toàn là cái thấy chủ quan bệnh hoạn của con mắt, không dính gì tới hư không và hình sắc. Cũng như Niết bàn vẫn luôn luôn tại đây: dù ta có biết khổ, đoạn Tập, tu Đạo thì Niết bàn vẫn ở đó, mà ta không biết Khổ, không đoạn Tập, không tu đạo thì Niết bàn cũng vẫn ở đó không hề xê dịch biến hiện, không vì không tu mà nó bẩn đi hay vì có tu mà nó sạch thêm, như lời thâm thúy sau đây của Nam Nhạc Thiền sư, được Lục Tổ ấn chứng cho là đã ngộ nhập: “Tu chứng tức bất vô, nhiễm ô tức bất đắc”. Tu chứng thì vẫn phải tu chứng, nhưng nhiễm ô vốn không có thật. (Điều này tối kỵ để lọt lỗ tai một kẻ ngu, cho nên các thiền sư thường chọn cách truyền đạt bằng gậy gộc và tiếng quát hơn là ngôn ngữ dễ gây ngộ nhận.)
Diệt đế, Niết bàn, nói tóm lại là chân lý duy nhất Phật muốn truyền đạt cho ta chứng nhập, nhưng khốn nỗi, không có danh từ nào để mô tả Niết bàn, nên thường thường Phật ưa dùng những từ ngữ phủ định để ám chỉ, khiến người nghe dễ hiểu lầm Niết bàn là cái gì tiêu cực, thụ động, phi thực: diệt, vô vi, vô tác, vô thủ trước v.v.. Chúng ta ưa thắc mắc về Niết bàn, muốn biết “nó ra làm sao” trước khi khởi công tu tập, muốn biết thành Phật thì sẽ “như thế nào”, nhưng đức Thế Tôn hoàn toàn im lặng về điểm ấy. Thiên kinh vạn quyển ghi lại 49 năm thuyết pháp của Ngài đều chỉ đề cập đến vô số pháp môn nghĩa là những cái “cửa” để đi vào Pháp, vào Niết bàn, mà không Kinh nào, lời dạy nào mô tả Niết bàn là thế nào cả, bởi vì như Kinh Thắng Man dạy: “Niết bàn siêu việt mọi tư duy mô tả”. Cái đáng nói nhất, cái ta ưa nghe nhất thì khổ thay, Phật lại không thể nói cho ta được, có lẽ vì vậy mà đức Thế Tôn dạy “Trong 49 năm thuyết pháp, ta không nói lời nào”. Vì những gì Ngài dạy chỉ là những cái thuộc “vòng ngoài”, những phương tiện, những con đường, những pháp môn giúp ta nương theo để tự tu tự chứng. Theo đúng những đường lối của Phật đã chỉ, ta sẽ chứng được Niết bàn và khi ấy sẽ biết được “nó ra làm sao”, như ai uống nước ngọt thì chỉ riêng kẻ ấy biết mùi vị, một người chưa uống thì dù có nghe nói nước ngọt thế này hay thế nọ cũng không sao biết được, huống chi đối với Niết bàn là cái vượt ngoài tư duy mô tả?
8. SỐNG TRONG HIỆN TẠI
Con người đau khổ là vì hoài niệm quá khứ và mơ tưởng đến tương lai, không bao giờ sống trọn vẹn với hiện tại. Một kỷ niệm, nếu là chuyện vui đã làm ta vô cùng thích thú, thì ta ưa làm cho nó sống lạibằng trí tưởng tượng. Chẳng hạn ta hồi tưởng một cuộc đi chơi núi với những người bạn thân. Ta nhớ đến lúc chuẩn bị cuộc hành trình, những người tham dự, nhớ đến cảnh đẹp trên những con đường đã đi qua, nhớ tới khi lên đến đỉnh núi, nhìn thấy cảnh trí đẹp như thế nào, nhớ những lời nói, động tác của những người bạn trong lúc đó. Dĩ vãng trở về trong vòm trời tâm thức ta như một khúc phim sống động làm ta say mê, đắm chìm trong đó, không còn biết gì tới hiện tại với những tiếng động chát chúa khó ưa: tiếng ồn của xe cộ, của người, của vật, của ống loa phóng thanh, của toàn những thứ “oan gia tụ hội”! Đó quả thực là một cách trốn chạy hữu hiệu không khác gì một liều thuốc an thần, một cuộc rượu, một ván bài, một trò giải trí, hay một thời tham thiền nhập định, nếu thiền định đây chỉ là “làm trống không cái tâm, không nhớ nghĩ”. Bởi vì chung quy đó đều là những phương tiện tạm thời giúp ta chạy trốn thực tại trong chốc lát, cái thực tại đau khổ mà ta muốn thoát ly.
Nhưng dù ta có thể làm sống lại quá khứ linh động đến bao nhiêu, nó thực sự vẫn là một cái xác chết. Không thể tránh được cái lúc ta phải trở về với thực tại trước mặt, một sự thực cay đắng. Càng vui với hoài niệm bao nhiêu, ta càng khổ khi bừng tỉnh trước thực tại bấy nhiêu, khi mà:
“Bừng con mắt dậy thấy mình tay không”
Con người càng sống với hoài niệm nhiều bao nhiêu thì càng dễ điên loạn bấy nhiêu. Quá khứ dần dần đối với họ biến thành một ám ảnh, họ sống trong một cảnh mà danh từ duy thức gọi là “Độc ảnh cảnh”, cái cảnh chỉ có một mình họ thấy bằng tưởng tượng thêu dệt.
“Khi mơ những tiếc khi tàn!” mộng càng đẹp bao nhiêu, càng làm ta khoái ý bao nhiêu, thì khi tỉnh mộng ta càng ngẩn ngơ, tiếc rẻ đau khổ bấy nhiêu trước cảnh thực phũ phàng. Không có một cuộc tỉnh mộng nào mà không đem lại đau khổ, dù mộng ấy là mộng đẹp hay ác mộng. Những người “mơ mộng giữa ban ngày” nghĩa là ưa làm sống lại một hoài niệm hạnh phúc, sẽ phải đau khổ thốt lời than như Chateauriand:
Revenez, revenez, ô mes tristes pensées
Je veux rêver et non pleurer
(Hãy trở về hiện tại, hỡi những hoài niệm u buồn
Tôi chỉ muốn mộng mơ, mà không muốn khóc)
Nhưng đã mơ mộng với quá khứ thì đương nhiên phải khóc với hiện tại, đó là chuyện không thể tránh. Bởi vì khi mộng tưởng như vậy, con người thường đắm mình trong sự say sưa. Đó là một thái độ bám víu, ghì giữ lấy quá khứ, làm sống lại nó để quên đi thực tại.
Nghĩ tưởng về tương lai với niềm hy vọng, khát khao cũng là một thái độ trốn chạy thực tại không khác hoài niệm quá khứ. Khi một viễn tượng tương lai làm ta khoái thích, ta hình dung nó trong trí với tất cả những chi tiết, đến một độ ta hoàn toàn quên bẵng hiện tại. Đó là thái độ của cô bé Pérette trong truyện ngụ ngôn của Lafontaine. Cô bé đội một bình sữa đi bán, giữa đường cô nghĩ tới lúc bán được tiền sẽ mua một con lợn về nuôi. Lợn sẽ lớn nhanh, béo mập, khi lợn đẻ ra một bầy lợn con thì sẽ đem bán được một món tiền to. Với món tiền ấy cô sẽ mua một con bò, còn thừa tiền mua một thêm một con bê xinh xắn. Con bê sẽ nhảy tung tăng khắp nhà, thật đáng yêu biết mấy. Nghĩ tới đây cô khoái trá nhảy lên như con bê trong trí tưởng. Bình sữa đội trên đầu rớt xuống vỡ tan tành. Thế là vốn liếng đi đời nhà ma! Đó là hậu quả dành sẵn cho người nào quá mơ mộng về tương lai, làm cho hiện tại của mình phải hỏng bét như bình sữa vỡ tan tành.
Như vậy hoài niệm quá khứ, mơ tưởng vị lai đều là hai thái độ nguy hiểm. Chỉ còn cách an vui là sống với hiện tại hiện tiền. Nhưng làm sao để sống hoàn toàn trong hiện tại? Điều này dường như bất khả, vì cái tâm con người luôn luôn hoạt động dù trong giấc ngủ. Mà nó đã hoạt động thì không nghĩ về tương lai cũng đoái tưởng quá khứ. Ký ức là một phần tất yếu của tâm thức con người, không thể nào phủ nhận. Có người, vì ký ức dĩ vãng làm họ đau khổ, thường tìm cách để quên. Nhưng càng cố quên, nó lại càng hiện rõ. Cố quên một hoài niệm khổ cũng là thái độ điên đảo không khác gì làm sống lại một hoài niệm vui: hai hạng người này đều có mặt tại dưỡng trí viện. Có những người điên, đúng giờ ngày tháng đó trong năm, thì nổi cơn điên loạn. Đó là do họ đã tự ức chế, không muốn nhớ lại một hoài niệm đau buồn vào ngày, tháng, giờ đó. Chính sự đè nén đó đã ăn sâu vào tiềm thức, làm họ trở thành điên loạn.
Như thế thì chúng ta rơi vào ngõ bí không thể thoát chăng? Bởi vì nhớ cũng không được mà quên cũng không xong. Vậy thì ta phải sống làm sao với cái “của nợ ký ức” này? Vả lại ta làm sao chối bỏ hoàn toàn quá khứ! Kinh nghiệm cũng là do ký ức quá khứ, nếu không có ký ức thì không luôn cả cái kinh nghiệm đang giúp ta sống trong hiện tại. Khi đó, có lẽ chúng ta không khác gì trâu bò, chúng cũng sống không có hoài niệm dự tưởng gì ráo. Dự tưởng về tương lai cũng vậy, làm sao ta có thể sống trong hiện tại nếu không có một ít bảo đảm tối thiểu về tương lai? Một đời sống mà không nhớ gì đã qua, không tự tính việc gì chưa đến, thì có lẽ không khác gì cỏ cây, ngói đá, súc vật cả. Có phải đạo Phật khuyên ta trở về với một lối sống như vậy không ?
Hoàn toàn không !
Trái lại, thiền định của Phật giáo có năng lực phát triển trí nhớ (niệm lực) đến mức độ triệt để, làm cho người ta có thể nhớ tới không những tuổi thơ của mình đời này mà còn có thể nhớ đến nhiều đời trước với đầy đủ các chi tiết: chủng tộc, quê hương, cha mẹ, đồ ăn, tuổi thọ v.v.. Không những có thể nhớ đến vô số kiếp quá khứ của mình, túc mạng minh, mà còn có thể nhớ quá khứ của người khác gọi là thiên nhãnhay sinh tử trí, những thần thông mà Phật có được khi đắc quả.
Như vậy, có thể nói tu là phát triển toàn bộ tâm thức, trong đó có trí nhớ, chứ không phải cố quên. Cố quên hay cố nhớ, do vui hay buồn, do tư dục thúc đẩy, do sự trốn chạy thực tế thúc đẩy, mới là tâm bệnh. Bởi vậy, chính thái độ khoái thích đắm say, hay thái độ xua đuổi tránh né mới là điểm đáng phàn nàn trong lúc nhớ về dĩ vãng hay dự phóng tương lai. Một vị A la hán cũng có thể diễn tả một hoài niệm quá khứ hay một dự phóng tương lai, nhưng vị ấy không thích thú, không có thái độ bám víu hay xua đuổi của người thường đối với hoài niệm, dự phóng ấy. Chính nhờ thái độ vô dục, giải thoát đối với hoài niệm, mà Phật có thể bình thản nhớ lại vô số tiền kiếp của mình: “Tại chỗ kia, Ta đã sinh ra, dòng họ như vậy, màu da như vậy, ăn đồ ăn như vậy, thọ khổ lạc như vậy… Ta nhớ đến một đời, hai đời… Cho đến trăm ngàn đời….”(kinh Trung Bộ I) Nếu chúng ta có thể gợi lại một kinh nghiệm khổ vui của mình trong quá khứ với một thái độ vô dục như Phật nhớ các tiền kiếp của ngài, không xen lẫn vui buồn, không bám bíu, không thích thú, tức là ta đã giải thoát khỏi những ràng buộc của dĩ vãng và vị lai. Sống trong hiện tại có nghĩa là làm chủ được tâm thức mình, rõ biết những khởi tâm động niệm của mình trong giây phút hiện tại, không để bị lôi kéo về dĩ vãng hay tương lai ngoài sự kiểm soát của mình, nghĩa là một cách vô thức. Cái gì lôi kéo tâm trí ta trở về quá khứ hay khát vọng tương lai? Chính là chấp thủ, sự bám víu.
9. THÁNH ĐẠO
Thánh đạo là con đường của bậc Thánh, lối sống của con người đã sạch hết nhiễm ô. Nó còn có nghĩa là con đường mà phàm phu chúng ta phải đi theo nếu muốn từ bỏ địa vị phàm phu, trở nên một Con người như bậc Thánh. Con đường ấy gồm có tám cái (chánh) mà thuật ngữ Phật học gọi là Bát chánh đạo đối với một vị hữu học, và đối với bậc vô học A la hán thì còn thêm hai “chánh” nữa là chánh trí và chánh giải thoát.
Kinh Đại tứ thậpthuộc trung bộ kinh III rọi nhiều ánh sáng mới mẻ về con đường tám chánh mà ta sẽ bàn đến trong bài này qua ba điểm dưới đây:
I. Liên hệ nhân quả trong Bát chánh đạo
Trong con đường tám chánh, có một liên hệ nhân quả mật thiết như sau:
1. Chánh kiến đưa đến hậu quả là chánh tư duy. Do thấy chánh mà suy nghĩ được chánh. Muốn suy nghĩ đúng thì cần phải thấy cho đúng.
2. Chánh tư duy đưa đếnchánh ngữ.Do suy nghĩ chân chánh mà nói ra lời cũng chân chánh. Nếu nghĩ bậy thì không thể nói đúng. Lời nói như vậy là thước đo của tư tưởng. Phát ngôn bừa bãi là do suy nghĩ lộn xộn, nếu “chánh” lại được cái nghĩ, thì sẽ tránh được sự nói bậy.
3. Chánh ngữ đưa đến chánh nghiệp.Nghiệp đây là hành động, việc làm thường ngày của chúng ta. Do lời nói chánh, ta sẽ có những hành động chân chánh. Nếu nói chánh mà làm bậy, thì sự nói chánh đó không thực là chánh, chỉ như vẹt nói, máy nói, vì không phát xuất từ tư duy chân chánh. Như vậy thân nghiệp thanh tịnh là do ý nghiệp và ngữ nghiệp được thanh tịnh. Việc làm chánh đáng là do bởi đã nghĩ chánh và nói chánh.
4. Chánh nghiệp đưa đếnchánh mạng. Mạng đây là nghề nghiệp nuôi sống bản thân, cách duy trì mạng sống của mình. Hành động chân chánh hay việc làm chân chánh đưa đến nghề nghiệp chân chánh, nghĩa là sự nuôi sống một cách chánh đáng. Điểm này rất ý nghĩa. Một người suốt đời chỉ biết đan giỏ thì cũng sẽ sinh sống bằng nghề đan giỏ, không thể làm việc gì khác, cũng không ai mướn anh ta làm việc khác, vì biết có giao cho anh ta làm việc gì khác, anh ta sẽ làm không xong. Như vậy, nếu ta có bị cưỡng bức làm môït điều gì thì chính vì ở trong con người của ta còn có cái khả nănglàm việc đó mặc dù chưa hề thi thố. Một người đã diệt hết tiềm năng giết hại- nghĩa là một bậc A la hán- thì không thể nào cầm đến gươm đao súng ống, mà cũng không ai bắt buộc được vị ấy phải giết người, dù người đó đã giết cha mình đi nữa. Điều đơn giản là vị ấy không thểsát hại chỉ có thế mà thôi. Không có lý luận đắn đo suy nghĩ dông dài như sát hại là xấu ác, không sát hại là cao thượng, trường hợp này nên trả thù, không nên trả thù v.v.. Hành động không trả thù của vị A la hán, hay đúng hơn sự vô hànhcủa vị ấy cũng tự nhiên như hít thở không khí, không còn bóng dáng của tư tưởng, cân nhắc như trường hợp người thường. Người thế gian thường phải cân nhắc, là vì có hai trường hợp chọn lựa, hoặc giết hoặc không giết. Vì còn khả năng giết hại, nên ở trong trường hợp này, một người thế tục phải đắn đo đến cả bạc tóc (như đắn đo có nên giết kẻ thù đã hại cha mình không), và dù họ quyết định giết hay không, họ vẫn bị mối xung đột nội tâm dằn vặt: nếu giết thì sẽ hối hận hành vi tàn bạo tiểu nhân của mình, không giết thì sẽ ăn năn đã bỏ lỡ một dịp báo thù, đã không làm tròn chữ hiếu. Một bậc A la hán đã dứt sạch nghiệp sát thì không bao giờ phải sống trong nỗi xung đột ấy, vì nơi vị này chỉ còn một con đường, không có chọn lựa. Vị ấy đã dứt sạch nghiệp sát giống như một người đã cụt hai chân không còn đi được nữa, hay như ví dụ Phật dạy về ngọn cây ta la đã bị chặt đứt thì không thể mọc lại. Bởi thế ta không thể trách cứ vị ấy bất hiếu vì đã không báo thù, cũng như không thể trách một người cụt chân sao không chạy cứu người chết đuối. Không ai có thể trách cứ vị ấy, mà chính thân tâm vị ấy cũng không còn sự cắn rứt dằn vặt giữa hai con đường, như trường hợp một người thường tình. Bởi vì vị ấy chỉ có một con đường độc nhất là không giết hại.
Đặt ngược lại vấn đề, ta có thể suy ra rằng, nếu chúng ta phải sống trong hoàn cảnh bị buộc làm nghề ác (mạng sống không chánh), là chính vì chúng ta có khả năng làm ác. Vậy muốn chánh mạng, có nghề sinh nhai chân chánh- ta phải chánh nghiệp, nghĩa là không làm những việc hại mình hại người. Nói theo Duy thức, đây là “hiện hành sinh chủng tử”, hành động phát sinh tiềm năng.
5. Chánh mạng đưa đếnchánh tinh tiến.Khi làm một việc gì suốt cả đời, sống bằng việc đó thì sẽ tinh vi trong công việc, như một người chơi đàn ngày nào cũng chơi thì ngón đàn hàng ngày càng điêu luyện. Đây là “chủng tử sinh hiện hành” trong duy thức: do nghề nghiệp của một người là gảy đàn mà vị ấy siêng gảy đàn và dễ tiến bộ về đàn.
6. Chánh tinh tiến đưa đến chánh niệm. Do siêng năng thường làm một công việc, mà tâm ta luôn luôn nhớ nghĩ đến công việc ấy, không nghĩ việc gì khác. Đây là “hiện hành huân tập chủng tử”, nghĩa là do hành động thường xuyên đưa đến sự nhớ nghĩ thường xuyên về hành động ấy.
7. Chánh niệm đưa đến chánh cuối cùng là
8. Chánh định. Do thường nhớ nghĩ chân chánh mà sự tập trung tâm ý cũng chân chánh, dễ tập trung vào điều chánh. Như một người thường nhớ nghĩ về lòng từ mỗi lúc đi đứng nằm ngồi, thì khi thiền định, quán về tâm từ sẽ mau đắc định. Những pháp tu khác cũng vậy, cho nên muốn dễ tập trung tâm ý trong khi ngồi thiền, thì bình thường lúc đi đứng nằm ngồi ta cần phải chánh niệm. Phương pháp Phật dạy liên quan đến việc này là “thân hành niệm”: muốn dễ đạt định trong lúc ngồi thiền, vị tỷ kheo suốt ngày trong bốn uy nghi đi đứng nằm ngồi cần luôn tỉnh giác. Nhờ thường sống trong sự tỉnh giác, vị tỷ kheo dễ dàng đạt định khi tọa thiền, dễ thành tựu các phép quán.
II. Ba “chánh” nòng cốt
Lại nữa, theo lời Phật dạy trong kinh Đại tứ thập, trong bát chánh đạo có ba cái chánh nòng cốt đi kèm theo, xoay quanh mỗi chánh còn lại. Nói khác đi, muốn thành tựu một chánh nào trong tám chánh, đều phải có ba cái chánh khác kèm theo, đó là: chánh kiến, chánh niệm và chánh tinh tấn.
Ví dụ, chánh tư duy là suy nghĩ chân chánh, thì trước hết phải có chánh kiến để biết rõ thế nào là suy nghĩ chánh, thế nào là suy nghĩ tà, mới có thể chọn lựa ý nghĩ chánh, loại bỏ tư tưởng tà. Nhưng biết phân biệt chánh tư duy và tà tư duy cũng chưa đủ để tạo thành chánh tư duy trong ta nếu ta không luôn luôn nhớ nghĩ như vậy. Mặc dù biết rõ nghĩ thế này là tà, thế kia là chánh, những tư tưởng tà vẫn có thể khởi lên những lúc bất giác, thường biểu hiện qua mộng mị. Có người lúc tỉnh thức không bao giờ nổi sân, nhưng chiêm bao thấy mình dang tay đánh người. Đó là thường ngày chánh niệm đôi lúc tuột khỏi tâm vị ấy, khiến tà niệm -và tà nghiệp kèm theo- tìm cách bộc phát trong khi vị ấy không kiểm soát được tâm mình. Vậy muốn chánh tư duy được thành tựu, cần phải có thêm một yếu tố ngoài chánh kiến, là chánh niệmnghĩa là luôn luôn nhớ nghĩ đến thế nào là chánh tư duy, thế nào là tà tư duy. Rồi cần một cái chánh thứ ba nữa để hỗ trợ cho việc thành tựu chánh tư duy, đó làchánh tinh tiến. Khi đã biết rõ và nhớ nghĩ đến chánh tư duy, vị ấy còn phải siêng năng loại trừ những tư tưởng xấu và phát triển những tư tưởng tốt.
Các ngành khác trong bát chánh đạo cũng vậy. Như muốn chánh ngữ thì phải có chánh kiếnđể phân biệt chánh ngữ và tà ngữ, phải có chánh niệmđể luôn luôn nhớ thế nào là chánh ngữ, thế nào là tà ngữ, và có chánh tinh tiến để siêng năng loại trừ tà ngữ, thực hành chánh ngữ. Chánh nghiệpbao gồm chánh kiến để phân biệt tà nghiệp và chánh nghiệp, chánh niệmđể nhớ nghĩ thường xuyên đến chánh nghiệp, và chánh tinh tiếnđể siêng năng từ bỏ tà nghiệp thực hành chánh nghiệp v.v..
III. Chánh thế gian và chánh xuất thế
Trong kinh Đại tứ thập, đức Phật còn phân biệt hai loại chánh trong bất cứ ngành nào của Bát chánh đạo, đó là chánh thế gian và chánh xuất thế gian. Chánh thế gian là cái chánh thuộc quả báo hữu lậu, đem lại quả phước, còn chánh xuất thế gian thuộc vô lậu, thuộc trí tuệ, là sở hành của bậc thánh. Ví dụ chánh kiến có hai thứ: chánh kiến thế gian và chánh kiến xuất thế gian. Chánh kiến thế gian là thấy rõ nhân quả: sát sanh, trộm cắp, dâm dục, vọng ngữ… cộng chung mười bất thiện nghiệp là ác pháp, đưa đến cõi dữ, địa ngục. Do chánh kiến ấy mà từ bỏ mười bất thiện nghiệp để hưởng thụ phước báo cõi trời người. Còn chánh kiến xuất thế gian là cái thấy thuộc đạo đế, vượt trên lý nhân quả. Nói rõ hơn, chánh kiến xuất thế là cái thấy của trí Bát nhã soi rõ cái một, rằng 10 bất thiện nghiệp là chuyện không thể làm, không phải vì sợ làm như vậy sẽ bị chê, bị tù, bị đọa địa ngục v.v.. như ví dụ người cụt hai chân đã nói trên. Chánh kiến xuất thế gian thuộc đạo đế cũng vậy, như ngọn đèn pha rực sáng ban đêm chiếu rõ từng kẽ tóc chân tơ mọi sự vật, nên không còn lý luận dài dòng theo hệ thống nhân quả.
Chánh tư duy thuộc thế gian là tư duy vô sân vô hại đưa đến phước báo cõi trời người, chánh tư duy thuộc xuất thế gian là tư duy đã thuần thục trong sự viễn ly dục tâm, sân tâm, hại tâm.
Tất cả sáu chánh kia cũng đều như vậy, được phân biệt ra chánh thế gian và chánh xuất thế gian như trên. Chánh thế gian tóm lại là cái chánh tương đối, thuộc phước báo, còn cái chánh xuất thế gian là chánh tuyệt đối, thuộc trí tuệ, nghĩ là cái chánh siêu việt đối đãi, không còn phải chọn lựa, không còn nỗ lực cố gắng, thuộc vô lậu thiện, thuộc thánh tâm. Cái chánh này không gây ra xung đột mâu thuẫn nội tâm như trường hợp chánh thế gian. Như trên đã nói, một bậc Thánh sở dĩ không sát hại, nói dối, tà hạnh, không phải là vì sợ rằng những nghiệp này đưa đến quả báo xấu, mà chỉ vì vị ấy không thể nào làm những việc như vậy, trên thực tế cũng như trong tiềm năng. Có thể nói, chánh thế gian và chánh xuất thế là hai cái chánh khác nhau về cường độchứ không phải về bộ loại. Không thể có chuyện bỏ chánh thế gian mà chỉ theo chánh xuất thế, vì chánh xuất thế bao gồm cả chánh thế gian. Nhưng ngược lại thì không đúng, nghĩa là chánh thế gian không bao gồm được chánh xuất thế. Không thể không từ bỏ sát đạo dâm mà có thể đạt đến những cái chánh xuất thế, nhưng từ bỏ sát đạo dâm chưa chắc đã đưa đến xuất thế, nghĩa là vẫn còn trong sinh tử, chỉ được sinh vào những cõi tốt hơn mà thôi.
Một điểm cuối cùng đáng lưu ý là, chúng ta là những người con Phật, đấng Phước Trí vẹn toàn, thì không thể lơ là khía
cạnh nào trong hai khía cạnh Phước và Trí, mà phải đào luyện song song cả hai mặt để kiện toàn sự giác ngộ. muốn thế, ta phải cần tinh tiến tu tập cả hai phương diện chánh thế gian và chánh xuất thế trong con đường tám chánh.
10. NGŨ UẨN GIAI KHÔNG
Lý thuyết nòng cốt của Phật giáo về sự cấu tạo con người và vũ trụ là năm uẩn. Uẩn có nghĩa là sự chứa nhóm, tích tụ: 5 uẩn là 5 nhóm tạo thành con người. Sở dĩ gọi “nhóm” là vì:
1) Tâm vật không rời nhau, tạo thành một nhóm gọi là uẩn.
2) Gồm nhiều thứ khác nhau họp lại, như sắc uẩn là nhóm vật chất gồm 4 đại địa thủy hỏa phong (chất cứng, chất lỏng, hơi nóng, chuyển động) và những vật do 4 đại tạo thành.
3) Mỗi một nhóm trong 5 uẩn có đặc tính lôi kéo nhóm khác, như sắc uẩn kéo theo thọ, thọ kéo theo tưởng, tưởng kéo theo hành…
4) và cuối cùng ý nghĩa thâm thúy nhất của uẩn như kinh Bát nhã nói, là: “kết tụ sự đau khổ”.
Năm uẩn, cái thân con người là một đống khổ (khổ não tụ thị uẩn tướng- định nghĩa trong kinh Đại Bát nhã) với sinh già bệnh chết lo sầu khổ não…
Giáo lý nguyên thủy dạy 5 uẩn vô ngã do phân tích, nên gọi là tích không quán; giáo lý đại thừa dạy năm uẩn là khôngdo chiếu kiến (chiếu kiến ngũ uẩn giai không) nên gọi là thể không quán,nhờ trí bát nhã soi sáng thấy ngay tức thì, không cần phân tích.
Trong giáo lý nguyên thủy, ta thường gặp mẩu phân tích như sau: Sắc là thường hay vô thường? – Là vô thường. Cái gì vô thường là vui hay khổ? – Là khổ. Đã là vô thường, khổ, thì có nên xem là “tôi” hay “của tôi” không? –Không nên. Về thọ, tưởng, hành, thức cũng vậy. Nhờ phân tích như thế, ta thấy năm uẩn không có chủ thể hay vô ngã. Như vậy có thể nói theo giáo lý nguyên thủy, vô ngã là hệ luận của vô thường, và gần như đồng nghĩa với vô thường: vì sắc thọ tưởng hành thức luôn luôn biến đổi, nên không có gì là chủ thể hay “cái tôi” ở trong đó.
Theo giáo lý đại thừa, vô ngã đồng nghĩa với không:năm uẩn là không,và vô thường trở thành thường vôtrong Bát nhã, gọi là đương thể tức không. Thấy không một cách trực tiếp như thấy bằng X quang, không cần phân tích dông dài, là nhờ quán chiếu không nhờ suy luận, nên gọi là thể không quán. Khôngở đây mang ý nghĩa tuyệt đối, đặc biệt. Tuyệt đốivì không phải đối đãi với “có” mà nói không; đặc biệt vì nó phủ nhận tự tính của con người (nhân vô ngã) cũng như của tất cả pháp (pháp vô ngã).
Các bộ phái Tiểu thừa tuy phủ nhận ngã trong 5 uẩn- nghĩa là chủ trương rằng con người chỉ do 4 uẩn phối hợp lại, trong đó không có ngã- còn gọi là ngã không- song còn chấp thật có 5 uẩn riêng biệt gọi là pháp hữu, các pháp đó là năm uẩn và bốn đại v.v.. Nói cách khác, Tiểu thừa chối bỏ thực tính của nhânnhưng lại chấp nhận thực tính của pháp,Đại thừa trái lại phủ nhận luôn cả thực tính của 5 uẩn 4 đại (theo kinh Thủ Lăng Nghiêm).
Bài này chỉ nói đến 5 uẩn và những hàm ẩn của nó trong cấu trúc con người.
Năm uẩn là sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Sắc là phần vật chất, 4 uẩn kia là phần tâm linh vô sắc.
Sắc uẩn bao gồm thể xác chúng ta và vũ trụ vật chất bên ngoài, nghĩa là 5 giác quan và đối tượng của chúng, gọi là căn và trần. Thọ uẩn là cảm giác phát sinh khi căn trần tiếp xúc, gồm sáu vì kể luôn ý. Sáu thọ này mỗi thứ lại có 3 loại: hoặc khổ (như khi mắt thấy sắc xấu) hoặc vui (như khi mắt thấy sắc đẹp) hoặc không vui không khổ (như khi mắt thấy sắc không xấu không đẹp), thành 18 thọ.
Giữa sắc và thọ có một liên hệ nhân quả mật thiết. Do có sự xúc tiếp giữa giác quan với đối tượng mà phát sinh cảm thọ vui, khổ, hoặc không vui không khổ. Thọ lại làm nhân cho uẩn thứ ba là tưởng. Tưởng là khi cảm thọ đi vào ý thức, tạo ra sự đẩy lui cái xấu và ao ước cái đẹp. Theo duy thức, tưởng thuộc về thức thứ sáu gọi là ý thức, hay liễu biệt cảnh thức (cái thức phân biệt rõ ràng đối tượng). Tưởng đưa đến giai đoạn kế tiếp là hành, tức yếu tố tạo nghiệp. Tưởng còn là đầu mối của sai lầm chủ quan, ví dụ thấy sợi dây mà tưởng con rắn.
Hành là khuynh hướng hành động gồm ba: thân hành, ngữ hành, ý hành. Ý hành luôn luôn đi trước thân và khẩu, điều động thân và lời, nên giáo lý Phật luôn nhấn mạnh sự kiểm soát tâm ý, bước đầu của thiền định.
Hành là hậu quả của tưởng; vô thức là dư âm của ý thức. Ý thức là phần ta kiểm soát được, còn vô thức là phần rất khó kiểm soát, nó như dòng nước ngầm dưới đáy sông sâu, không bao giờ ngừng nghỉ. Ta có thể thấy rõ hành uẩn khi ngồi yên một lát. Những ý niệm và hình ảnh lăng xăng nổi lên trong tâm, như khúc phim quay ngoài ý muốn và sự kiểm soát của ta. Những ý và hình ấy đều là những gì ta đã nghĩ đã thấy; chúng là hậu quả, dư âm những gì ta đã ý thức, đã ước ao, đã mơ tưởng.
Hành uẩn còn là nguồn gốc của sự chấp ngã. Duy thức học liệt nó vào thức thứ bảy gọi là Mạt na thức(thức thứ sáu là ý thức, 5 thức trước là cái biết của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân). Ví dụ do ta tiếp xúc với tiếng phát sinh một cảm thọ khổ hay vui, rồi do ý thức phân biệt và do thức thứ bảy (chấp ngã) mà nổi lên mừng hay giận.
Uẩn thứ 5 là Thức, còn gọi Kết sanh thức nối liền đời này với đời sau. Cũng gọi là Dị thục thức, vì nó chín vào một thời khác, thuộc loại khác. Ví dụ hai người cùng gặp hoàn cảnh giống nhau nhưng do phản ứng mỗi người một khác mà kết quả ở tương lai (dị thời) không giống nhau. Thức này đưa đến thân và cảnh đời sau. Do những hành động thân, khẩu, ý tích lũy trong đời này, yếu tố nào mạnh nhất sẽ lôi kéo đến hoàn cảnh đồng loại với nó theo luật hấp dẫn hay đồng thanh tương ứng, đồng khí tương cầu. Con người thế nào sẽ gặp hoàn cảnh thế ấy.
Thức này còn gọi là Tàng thức hay A lại gia thức (àlaya), kho chứa tất cả những hạt giống thiện ác đợi lúc đủ điều kiện sẽ phát sinh kết quả dị thục nói trên. Những hạt giống này chính là những hành động cố ýthuộc thân miệng, và ý hàng ngày của chúng ta.
Vì sao Phật dạy 5 uẩn đều không?
Theo giáo lý nguyên thủy, 5 uẩn là vô ngã, vì nó vô thường và khổ. Con mắt, hình sắc, tai và tiếng, mũi và mùi v.v.. nghĩa là 5 giác quan cùng đối tượng 5 giác quan đều biến chuyển không ngừng, đau khổ, không có chủ tể cố định, do vậy không nên xem chúng là ta hay của ta, gọi là vô ngã. Quán vô ngã đến chỗ rốt ráo thì sẽ chán lìa sinh tử, không còn thọ thân đời sau, gọi là A la hán.
Lý thuyết đại thừa trong kinh bát nhã thì nói “ngũ uẩn giai không”. Khôngđây có nghĩa là không thực chất, như huyễn, như hóa. Khôngcòn có nghĩa là không tự tính, giả danh hay duyên sinh. Khi thấy 5 uẩn không thực chất, thì liền được giải thoát.
Trước hết nói về cái khôngcủa sắc uẩn tức thân xác. Không này nghĩa là không thật, vì được kết hợp bằng nhiều yếu tố như chiếc xe được ráp bằng những bộ phận khác nhau. Khi những yếu tố này tan rã hoặc nằm chỗ khác thì không còn gọi là thân cũng như bộ phận chiếc xe tháo ra từng mảnh không còn gọi là xe. Những yếu tố này là 4 đại địa (cứng), thủy (lỏng), hỏa (nóng), phong (động) lại phải được bồi đắp luôn luôn bởi những cái vay mượn bên ngoài, như ăn để bồi bổ cho địa, uống để bồi bổ cho thủy, vận chuyển làm việc tay chân để duy trì hỏa, và thở để bồi bổ cho phong. Thiếu một trong bốn căn bản này thì thành xác chết hoặc gần như chết. Như vậy cái nhóm gồm 5 yếu tố này, mà ta gọi là cái tôi, con người, thì chỉ là cái tên tạm gọi (giả danh) khi nó còn thở và cục cựa, nhưng trong ý nghĩa tuyệt đối nó hoàn toàn không thực chất, như bọt nổi trên mặt biển, tuy có đấy nhưng rất mong manh. Sắc uẩn- cái thân xác sờ sờ ra đấy- còn là khôngthì bốn uẩn vô hình vô tướng do thân xác mà có ra, cũng không thật gì. Chúng đều chủ quan, tương đối, do kết hợp nhiều điều kiện.
Thọ (cảm giác) và tưởng (ý thức) nơi một người tùy thuộc thiên tính, giáo dục, trình độ tu tập, nên cùng một hoàn cảnh mà cảm giác và suy nghĩ không ai giống ai. Thọ và tưởng đã là giả, là không, thì hành- tức khuynh hướng tạo tác các sự lành dữ- và thức- kho chứa tất cả hạt giống thiện ác- cũng chỉ như chiêm bao, nghĩa là có một cách không thật, có thể biến hóa vô cùng.
Điều đáng nói là năm uẩn kết hợp thành con người tuy rằng không thật có (như đã phân tích) nhưng cũng không thật là không. Nên Bát nhã tâm kinh nói “Không tức thị sắc”: không cũng là sắc. Tuy ngũ uẩn giai không mà vẫn có quả báo dị thục của các hành động thân, lời, ý.
Không hiểu rõ “không là giả” (chấp không) thì sa vào lỗi đoạn kiến (chấp đoạn diệt, cho rằng chết là hết) dễ tạo tội địa ngục. Không hiểu rõ “giả là không” (chấp ngũ uẩn giả hợp này là thật có) thì sa vào thường kiến, lăn lộn mãi trong vòng sinh tử luân hồi.
11. VẤN ĐỀ PHỤC VỤ
Bàn đến vấn đề phục vụ, có hai quan điểm rõ rệt tương phản: quan điểm phong kiến và quan điểm dân chủ. Quan điểm phong kiến cho rằng có những người, những giai cấp sinh ra để được phục dịch, và những người, giai cấp sinh ra để phục dịch người khác, giai cấp khác. Như chủ trương của bà la môn giáo ngày xưa, theo đó xã hội Ấn độ có 4 giai cấp trên hết là Bà la môn, tức giai cấp giáo sĩ lãnh đạo tinh thần, thì phải được cả ba giai cấp dưới phục vụ. Kế đó là Sát đế lợi, tức giai cấp chiến sĩ, coi việc chính trị, hành chánh, quân sự trong nước. Giai cấp này phải được hai giai cấp dưới phụng sự, và nếu có làm việc phục dịch thì chỉ phục dịch cho người đồng giai cấp Sát đế lợi hoặc cho người bà la môn mà thôi. Giai cấp thứ ba là Phệ xá, là những người buôn bán, sống về nghề thương mãi mậu dịch. Giai cấp này phải phục vụ hai giai cấp trên, và chỉ được quyền sai sử người đồng giai cấp hoặc dưới. Giai cấp thứ tư là Thủ đà la, tức giai cấp thợ thuyền lao động, giai cấp này phải phục vụ cả ba giai cấp trên, và nếu giàu có thì chỉ được quyền thuê mướn người cùng giai cấp phục vụ cho mình, tuyệt đối không mướn được những người thuộc các giai cấp trên.
Quan điểm dân chủ trái lại, cho rằng phục vụ kẻ khác là hạ nhân phẩm, vì mọi người sinh ra đều bình đẳng, không thể bắt buộc người này phục vụ người khác. Không thể đem tiền bạc mua sức lao động của người.
Quan niệm phong kiến của bà la môn giáo dĩ nhiên chỉ có giai cấp bà la môn chấp nhận. Khi một người bà la môn đi đến Phật để trình bày quan điểm ấy, đức Thế Tôn đã hỏi lại một câu 1ý thú: “Những người trong các giai cấp Sát đế lợi, Phệ xá, Thủ đà la có hoan hỉ chấp nhận quan điểm ấy không?”
Quan điểm dân chủ cũng vậy, nghe qua rất đẹp, nhưng trên thực tế nó không làm cho hai hạng người hoan hỉ: hạng thứ nhất có tiền nhưng kém sức khỏe. Hạng thứ hai là người có sức khỏe nhưng thiếu tiền. Đặc biệt hạng này sẽ không ngu ngốc ôm giữ một cái hư danh hão để ngồi mà chết đói. Vả lại đã chắc gì phục vụ kẻ khác là mất nhân phẩm đâu. Chúng ta quen gán ghép hai khái niệm đó với nhau, như con chó của Pavlov quen liên kết tiếng chuông với miếng thịt! Còn tùy thái độ người phục vụ và thái độ người được phục vụ. Phục vụ một cái máy, với phục vụ cho một con người, bên nào hơn? Có lẽ giúp đỡ cho một con người nghe ra hợp lý hơn.
Nhưng đã nói, không quan điểm nào trong hai quan điểm trên về phục vụ là tuyệt đối đúng. Thái độ đức Phật về vấn đề này như thế nào? Ta hãy lắng nghe Ngài trả lời cho Bà la môn Jassusoni (?) câu hỏi của ông ta trong Trung bộ kinh I do TT MC phiên dịch, tóm tắt như sau:
Đức Phật không chủ trương nên phục vụ. Ngài cũng không chủ trương rằng không nên phục vụ. Ngài cũng không chủ trương có hạng người nào nên phục vụ hay hạng người nào không nên phục vụ. Nhưng Ngài dạy rằng một người nên phục vụ một người nào (hay một tổ chức, một giai cấp …) khi sự phục vụ ấy làm cho người đó trở nên tốt hơn.
– Thế nào là “tốt hơn” theo lời Phật dạy?
Trước hết, “tốt hơn” ở đây không nằm trong ba tiêu chuẩn sau:
· Sắc đẹp: không phải do phục vụ, được béo tốt, mỹ miều hơn mà gọi rằng tốt.
· Sang trọng,thế lực:không phải do phục vụ, được dựa thế lực người mình phục vụ, trở nên sang trọng mà gọi là “tốt”.
· Tài lợi:Không phải nhờ phục vụ kẻ khác, mình trở nên giàu có sung túc hơn, mà gọi rằng “tốt”.
– Vậy thì “tốt hơn” được xét theo tiêu chuẩn nào?
Có 5 tiêu chuẩn sau, mà một người khi phục vụ một người, một nhóm, một cơ quan nào, nên theo đó để tự xét. Sau một thời gian phục vụ, nếu tự xét thấy mình tiến bộ về năm phương diện này, thì như vậy chứng tỏ phục vụ của mình là xứng đáng, nên tiếp tục. Ngược lại thì không.
· Giới: Mình có còn giữ được tư cách làm người không? Có vi phạm năm cấm giới, căn bản làm người không?
· Định: Có thường giữ được sự định tĩnh, vô úy, không bị thác loạn rối ren không?
· Tuệ: Có luôn luôn sáng suốt tự chiếu soi hành vi của mình không?
· Bố thí: Có tăng trưởng lòng từ bi, sẵn sàng giúp đỡ kẻ khác không tiếc tiền của, sức lực không?
· Đa văn: Có luôn luôn học được điều mới lạ, mỗi ngày được mở mang trí thức không?
Xét 5 tiêu chuẩn trên, ta thấy rõ đức Phật không nhằm bênh vực một hạng người nào, giai cấp nào, chủ thuyết, tôn giáo nào, khi bàn về vấn đề phục vụ. Ngài hoàn toàn đứng trên căn bản con người, và con người trực tiếp bàn ở đây là cá nhân người phục vụ. Đây là một bằng chứng cụ thể về tính nhân bảncủa giáo lý Phật, mặc dù ngài không hề rêu rao như vậy, và giáo lý Ngài cũng không dừng ở mức như vậy.
12. BẢN HOÀI CỦA TU SĨ
Một người nam hay nữ, ở tuổi thanh xuân, tóc đen nhánh, khi từ bỏ thân bằng quyến thuộc, theo chân đức Thế Tôn để sống đời ly dục giải thoát, thì dù muốn dù không, thâm tâm người ấy cũng có những bản hoài cao rộng, tuy âm thầm nhưng mãnh liệt, mới đủ để thúc đẩy họ “cát ái từ thân”. Trong kinh Ước nguyện (Aøkankhayyasuttam)thuộc TBK 1, đức Phật, một vị đạo sư rành tâm lý và đầy tình người, đã nói lên những bản hoài ấy thay cho ta- những bản hoài mà đôi khi chính đương sự cũng chỉ cảm thấy một cách mơ hồ, hoặc không cảm thấy. Nhưng chính vì quên mất bản hoài của mình, hoặc không ý thức rõ rệt bản hoài ấy, mà người xuất gia dễ rơi vào trạng thái buông lung, hoặc chỉ sống cho qua ngày đoạn tháng. Bởi thế, đức Phật thường nhắc nhở cho chúng ta, như một bà mẹ hiền, những bản hoài mà chúng ta có thể quên đi, và khích lệ chúng ta tu tập để đạt được những ước nguyện ấy.
Trước hết là những ước nguyện thiết thực tự nhiên, thuộc phạm vi vật chất như: “Mong rằng ta có đầy đủ những tư cụ như y phục, thực phẩm, phòng xá và dược phẩm trị bệnh”, nghĩa là về ăn, mặc, ở trong đời sống xuất gia.
Ước nguyện thứ hai là “Mong rằng ta được các vị đồng phạm hạnh thương mến, yêu quý, cung kính và cúng dường”: đây là ước nguyện thuộc phạm vi liên hệ xã hội.
Ước nguyện thứ ba: “Mong rằng những bà con huyết thống của ta khi mạng chung, nghĩ đến ta với tâm hoan hỉ và nhờ vậy được quả báo lớn, lợi ích lớn.”đây là ước nguyện thuộc phạm vi liên hệ gia đình. Người xuất gia sau khi đã từ bỏ cha mẹ, thân bằng quyến thuộc, thì vì lối sinh hoạt khác nhau, mục tiêu khác nhau, tại gia và xuất gia khó bề gần gũi. Nhưng không vì thế mà tu sĩ không còn ích lợi gì cho gia đình, không nghĩ tưởng gì đến thân thuộc. Kể ra ước nguyện này, đức Phật đã cho ta thấy Ngài rất tâm lý và thuận tình người. Ngài gián tiếp dạy cho ta một cách thương yêu bà con mà không trái đạo, không phát sinh ràng buộc, và cách đó không có gì khác hơn sự tu hành. Một người con trong gia đình bỏ nhà đi tu có thể làm cho cha mẹ thân quyến buồn khổ lúc đầu, nhưng nếu vị ấy nỗ lực tu tập, trở thành người tốt, thì song thân bà con sẽ vui sướng khi nghĩ đến người ấy. Và quan trọng nhất là lúc lâm chung, dù không có mặt người ấy ở kề, những người thân chỉ cần nghĩ đến người ấy, với tâm hoan hỉ, thì vẫn được lợi ích, sanh lên các thiện giới.
Ước nguyện thứ tư: “Mong rằng ta nhiếp phục lạc và bất lạc. Không để lạc và bất lạc nhiếp phục ta.”Từ ước nguyện này trở đi là những ước nguyện về tiến hóa trên đường tu. Đây là ước nguyện được sự tự tại trong mọi hoàn cảnh thuận nghịch, làm sao cho tâm thường được tự chủ.
Ước nguyện thứ năm: “Mong rằng ta nhiếp phục được sợ hãi, khiếp đảm, không bị sợ hãi, khiếp đảm nhiếp phục”. Đây là ước nguyện có được tinh thần vô úy trong mọi thời, mọi cảnh. Sợ hãi là ung nhọt trầm trọng nhất của đời sống con người. Có thể nói suốt đời, từ lúc sanh cho đến lúc chết, ta hoàn toàn bị nỗi sợ hãi khống chế: Nhỏ thì sợ ma, sợ kẻ trộm, sợ người lớn. Lớn lên thì sợ không đủ ăn, sợ không được thành công, sợ mất uy tín… Già thì sợ chết. Người xuất gia cũng có những nỗi sợ hãi thuộc phạm vi khác nhưng cũng là sợ hãi, âm thầm mà mãnh liệt, chẳng hạn như sợ… tu không thành Phật.
Ước nguyện thứ sáu: “Mong rằng ta chứng được bốn thiền… Bốn thánh quả… chứng các loại thần thông.”
Sau khi trình bày những ước nguyện trong tâm một tu sĩ, từ những ước nguyện thiết thực gần gũi đến những ước nguyện cao xa, từ ước nguyện cho bản thân đến cho gia đình, xã hội và chúng sinh, đức Phật nhấn mạnh: muốn thành tựu những ước nguyện ấy, vị tỷ kheo cần phải “sống viên mãn giới luật, kiên trì, nội tâm tịch tĩnh, không gián đoạn thiền định, thành tựu quán hạnh, thích sống tại các trú xứ không tịnh…”;“…Hãy sống phòng hộ với sự phòng hộ của giới bổn, đầy đủ uy nghi chánh hạnh, thấy sự nguy hiểm trong các lỗi nhỏ nhặt chân chánh, lãnh thọ và học tập các học giới.”
“Sống viên mãn giới luật” là chỉ cho sự thành tựu giới ba la mật.
“Kiên trì” là tinh tấn ba la mật.
“Nội tâm tịch tĩnh, không gián đoạn thiền định” là thiền định ba la mật.
“Thành tựu quán hạnh” là trí tuệ ba la mật.
“Thích sống tại các trú xứ thanh tịnh” là một điều kiện, môi trường thuận tiện cho sự dễ dàng tu tập các hạnh kể trên. Vì đây là pháp tu Thanh văn cốt sự thành tựu bản thân trước hết, nên Phật không nhấn mạnh đến bố thí và nhẫn nhục ba la mật. Tuy nhiên một vị tỷ kheo làm được những hạnh kể trên, thì cũng đã có thể thành tựu một phần những bản hoài xuất gia của mình, làm cho gia đình, song thân, quyến thuộc hoan hỉ, thầy thương bạn mến, tự thân được giải thoát ngay trong hiện tại, xứng đáng là phước điền cho thế gian.
13. VÔ BIÊN PHIỀN NÃO ĐOẠN
Kinh Nhất thiết lậu hoặc( Sabbàsava suttam) thuộc Trung bộ kinh II trình bày những cách đoạn trừ lậu hoặc, tức phiền não, một cách rốt ráo, có thể làm chỉ nam cho người tu.
Trước hết nói về lậu hoặc, tựu trung có 3 thứ:
– Dục lậu: những người tham đắm đối với 5 đối tượng giác quan là sắc, thanh, hương, vị, xúc. Những tham đắm này khiến cho ta lọt (lậu) vào trong cõi dục nên gọi là dục lậu. Đây là phiền não của phàm phu.
– Hữu lậu: là tham ái sắc giới và vô sắc giới, tham các cõi thiền y cứ vào thường kiến và đoạn kiến. Do đó “kiến lậu” cũng gồm trong hạng lậu hoặc này (pháp số thường kể “bốn lậu” như trong văn Thủy sám). Đây là phiền não của người tu tập.
– Vô minh lậu: là không hiểu rõ lý tứ diệu đế. Đây là phiền não căn bản của tất cả chúng sinh chưa chứng quả giải thoát.
Vô biên phiền não đều bao gồm trong ba lậu hoặc nói trên. Đức Phật dạy bảy phương pháp đoạn trừ:
1. Đoạn trừ bằng tri kiến: phương pháp này khởi đầu từ gốc rễ, tức là tâm ý, gọi là chánh tư niệmnghĩ nhớ chân chánh. Do chánh tư niệm, mà những lậu hoặc (cả 3 thứ kể trên) chưa sanh sẽ không sanh, và những lậu hoặc đã sanh sẽ chấm dứt. Chánh tư niệm, như vậy, có thể gọi là một liều thuốc vừa phòng bệnh vừa chữa bệnh phiền não.
Thế nào là tà tư niệm và thế nào là chánh tư niệm? Đức Phật đã dạy, tà tư niệm là những tư niệm làm cho lậu hoặc chưa sanh bắt đầu sanh, lậu hoặc đã sanh thì tăng trưởng. Đó là suy tư những chuyện không cần suy tư và không suy tư những chuyện đáng suy tư. Những chuyện gì không cần suy tư? – Tức là những chuyện viễn vông như: “Trong thời quá khứ ta có hiện hữu hay không? Hình vóc như thế nào? Trong thời vị lai ta sẽ có mặt hay không có mặt? Hữu tình từ đâu đến và sẽ đi về đâu?” v.v.. tóm lại, là những suy tư thuộc lãnh vực siêu hình vô ích, đưa đến 6 loại tà kiến về ngã.
Chánh tư niệm là suy tư những điều đáng suy tư. Điều gì đáng suy tư? Đó là khổ, nguyên nhân khổ, sự diệt khổ và con đường đưa đến sự diệt khổ. Tức là suy tư về tứ diệu đế.
2. Đoạn trừ bằng sự phòng hộ:có những người không mắc bệnh suy tư siêu hình như trên, nhưng lại nặng tham ái về sắc thanh, thì theo phương pháp thứ hai là phòng hộ 6 căn khi tiếp xúc 6 trần, sao cho những lậu hoặc chưa sanh không sanh, đã sanh thì được trừ diệt.
3. Đoạn trừ bằng sự thọ dụng:có những phiền não phát sinh do không tiết chế khi thọ dụng đồ ăn mặc. Do vậy vị tỷ kheo cần phải chân chánh quán sát khi thọ dụng, nghĩ rằng ta ăn là để diệt trừ sự đói khát chứ không phải để tăng trưởng tham lam. Nếu không quán sát như vậy thì tham tâm dễ khởi.
Về thọ dụng bốn thứ cần dùng trong đời sống là y phục, thực phẩm, chỗ ở hay đồ nằm (sàng tòa) và dược phẩm trị bệnh, đức Phật thường khuyên tránh hai cực đoan là ép xác khổ hạnh thái quá và xa hoa phung phí, cả hai đều làm phát sinh phiền não.
Nhưng đặc biệt trong mục thọ dụng này kể như một phương pháp đoạn trừ lậu hoặc, dường như Phật cố ý dạy ngăn ngừa tham tâm đối với những đồ vật ngon đẹp, nghĩa là đối trước thuận cảnh nhiều hơn. Đối với nghịch cảnh (tức gặp lúc thiếu ăn thiếu mặc v.v..) thì đã có phương pháp thứ tư tức kham nhẫn. Phương pháp “thọ dụng” nhấn mạnh “thân tu tập”, trong khi phương pháp kham nhẫn chịu đựng thì chú trọng “tâm tu tập”. Nghĩa là khi gặp thuận cảnh cần tu thân, vì khi ấy thân dễ buông lung, sa đọa. Khi gặp nghịch cảnh, cần tu tâm, vì khi đó tâm dễ phát sinh phiền não do không kham nhẫn nỗi những sự khó chịu, bực mình.
4. Đoạn trừ bằng kham nhẫn: Trên là chỉ cho loại phiền não lúc gặp thuận cảnh. Đến đây là loại phiền não phát sinh khi gặp nghịch cảnh, nếu không kham nhẫn thì sẽ nổi sân.
5. Đoạn trừ bằng sự tránh né: cần tránh những vật, những người và hoàn cảnh có thể làm cho những lậu hoặc chưa sanh nay phát sanh, đã sanh nay tăng trưởng. “Tránh voi dữ, ngựa dữ, bò dữ, chó dữ… hố sâu, vực thẳm, ao nước dơ… Tránh những chỗ ngồi không xứng đáng, những trú xứ không nên lai vãng, những bạn ác mà sự giao du với họ làm cho những người có trí khinh thường.” Nếu tránh được những việc ấy thì phiền não chưa sanh sẽ không sanh, đã sanh sẽ chấm dứt.
6. Đoạn trừ bằng sự trừ diệt: đối với những dục niệm, sân niệm, hại niệm khởi lên trong tâm, vị tỷ kheo cần phải tỉnh giác để diệt ngay tức khắc, làm cho chúng không còn chân đứng.
7. Đoạn trừ bằng sự tu tập: Đó là tu tập bảy giác chi: trạch pháp, tinh tấn, hỷ, khinh an, niệm, định, xả. phương pháp cuối cùng này như một thứ vệ sinh tinh thần, tạo một điều kiện sống trong đó những phiền não lậu hoặc không thể móng khởi, trong khi những phương pháp trên đều nhiều ít liên hệ đến chữa trị và phòng hộ.
Tóm lại, bảy phương pháp trên đây không ra ngoài ba “vô lậu học” căn bản, là giới định tuệ: 1 thuộc về tuệ, từ 2 đến 5 thuộc giới, 6 và 7 thuộc định. Hay nói gọn hơn nữa, thì chỉ gồm hai là chỉvà quán: chỉ là định bao hàm cả giới, và quán là tuệ. Tuy nói hai nhưng cũng không hai, vì trong chỉ đã có quán, trong quán đã có chỉ. Nói theo ngài Huệ Năng thì chỉ như đèn, quán như ánh sáng ngọn đèn. Chỉ là thể mà quán là dụng, thể dụng không tách rời, tách rời thành vô nghĩa: đèn không có ánh sáng không thành đèn, ánh sáng đèn cũng không rời đèn mà riêng có. Nói rằng nhân định phát tuệ thì thành có một khe hở thời gian giữa định và tuệ, trong khoảng cách đó bất cứ tệ hại nào cũng có thể xảy ra. Tệ hại rõ nhất là bệnh chấp tướng, trong bẩn ngoài sạch, như Lục tổ Huệ Năng quở trách: “Suốt ngày tham thiền nhập định (mắt lim dim) mà hễ mở miệng ra là nói đủ thứ thị phi thiện ác của thiên hạ”.
14 . THẦN THÔNG CỦA PHẬT
(Theo Kinh Kevaddha, Trường bộ kinh II)
Một hôm, một cư sĩ đến yết kiến Phật và đề nghị- một chương trình thu hút tín đồ về cho Phật giáo, một chương trình thật hấp dẫn mà ngày nay chúng ta nghe cũng phải ham. Đó là, hãy để cho một vị tỷ kheo đệ tử của Phật biểu diễn các phép lạ giữa công chúng như đi trên nước, bay giữa hư không, độn thổ, v.v.. mọi người thấy vậy tất sẽ theo Phật rất đông. Sau ba lần tác bạch Đức Thế Tôn vẫn im lặng, cư sĩ nhấn mạnh:
– Bạch Thế Tôn, con không dám phiền đến Ngài đâu, chỉ xin ngài ra lệnh cho một vị tỷ kheo biểu diễn thôi. Ngài khỏi phải nhọc nhằn gì cả, mà pháp của Ngài nhờ đó được hưng thịnh.
Khi ấy đức Thế Tôn hỏi lại cư sĩ:
– Này cư sĩ, sau khi trông thấy những phép lạ như vậy, một số người có thể tin nhưng một số người khác bảo rằng: “Nào có gì lạ, có một thứ bùa chú có công hiệu như vậy.” Trường hợp sau có thể xảy ra không?
– Bạch Thế Tôn, có thể.
– Do vậy, thật vô ích để làm những cuộc biểu diễn ấy.
Rồi đức Phật phân tích có ba loại thần thông là:
1. Biến hóa thần thông, tức biểu diễn các phép lạ như trên.
2. Tha tâm thần thông là nói được tâm niệm của người khác.
3. Giáo hóa thần thông
Về biến hóa và tha tâm thần thông, đức Phật thấy nguy hại và vô ích, và Ngài chỉ chấp nhận loại thần thông thứ ba, tức giáo hóa thần thông, đưa con người từ mê đến giác ngộ, từ đau khổ đến an lạc, từ sinh tử đến Niết bàn.
Nhân đấy đức Thế Tôn kể cho cư sĩ nghe một câu chuyện về thần thông. Qua câu chuyện này, ta thấy óc hài hước của Phật thật sâu sắc, thâm trầm. Một vị tỷ kheo muốn biết thân tứ đại này sau khi tan rã rồi sẽ về đâu. Ông ta nhập định, bay lên cõi trời Tứ thiên vương để hỏi. Tứ thiên vương không đáp được, giới thiệu ông ta lên trời Tam thập tam thiên. Ông trời này cũng đành chịu, khuyên vị tỷ kheo hãy lên hỏi Đế Thích. Đế thích cũng bí, chỉ qua trời Dạ Ma, vị trời Dạ Ma bảo lên vị trời Đâu Suất, vị này lại chỉ lên cõi Hóa Lạc, rồi đến Tha Hóa Tự Tại… cuối cùng vị tỷ kheo được chỉ lên Trời cao nhất là Đại Phạm Thiên Vương. Hỏi Đại Phạm Thiên Vương ở đâu, vị tỷ kheo được trả lời một cách mập mờ như sau:
– Chúng tôi không biết Phạm thiên ở đâu, vì sao có Phạm thiên và Phạm thiên từ đâu đến. Nhưng này vị tỷ kheo, khi nào có triệu tướng ánh sáng xanh, hào quang hiện, thì đó là Phạm Thiên xuất hiện. Từ trước là như vậy.
Không lâu, bỗng có các triệu tướng ấy, và Phạm Thiên xuất hiện giữa chúng hội chư tiên. Vị tỷ kheo tóm ngay cơ hội ấy và hỏi điều mình thắc mắc, là bốn đại chủng (thân tứ đại) sau khi chết sẽ đi về đâu? Vị Phạm thiên nói:
– Này tỷ kheo, ta là Phạm thiên, Đại Phạm thiên, đấng Toàn năng, Tối thắng, Biến nhãn, Thượng tôn, Thượng đế, Sáng tạo chủ, Hóa sanh chủ, Đại tôn, chúa tể mọi sinh mạng. Ta là đấng Tự tại, Tổ phụ các chúng sanh- đã sanh và sẽ sanh.
Vị tỷ kheo bảo:
– Thưa hiền giả, tôi không hỏi Ngài có phải là Phạm thiên, Đại Phạm thiên, đấng Toàn năng, Tối thắng, Biến nhãn, Thượng tôn, Thượng đế, Sáng tạo chủ… hay không, tôi hỏi: Bốn đại chủng (địa, thủy, hỏa, phong) đi đâu, sau khi chết?
Lần thứ hai, lần thứ ba, vị Đại Phạm thiên vẫn nhắc lại với vị tỷ kheo như trên, và vị tỷ kheo cũng nhấn mạnh: “Tôi không hỏi Ngài có phải là Phạm thiên, Đại Phạm thiên, Toàn năng, Tối thắng, Biến nhãn, Thượng tôn, Thượng đế, Sáng tạo chủ… hay không. Tôi hỏi: Bốn đại chủng (địa, thủy, hỏa, phong) đi đâu, sau khi chết?”
Khi ấy, túng thế vị Đại Phạm thiên phải kéo tay vị tỷ kheo ra ngoài hành lang, bảo nhỏ:
– Này vị tỷ kheo, tất cả chư thiên ở trong chúng hội loài trời đều cho rằng không có gì Phạm thiên không thấy, không hiểu, không chứng. Bởi vậy, trước mặt họ, tôi không thể trả lời với người rằng tôi không biết. Người hãy trở về hỏi đức Thế Tôn. Thật là một sự sai lầm trọng đại của người khi người đã bỏ qua đức Thế Tôn!
Sau khi sử dụng thần thông để bay lên cõi trời Đại Phạm, vị tỷ kheo cũng không giải quyết được thắc mắc của mình và tuân lời chỉ dẫn của Đại Phạm thiên, ông ta đến trước đức Phật đặt lại câu hỏi như trên. Phật dạy:
– Này tỷ kheo, cũng như con chim của các thương thuyền thả ra bay đi bốn hướng tìm không thấy bờ, nên lại bay trở về thuyền, ngươi đã tìm cho đến Phạm thiên giới mà không gặp được giải đáp cho câu hỏi nên nay trở về với Ta. Này tỷ kheo, ngươi không nên đặt câu hỏi: “Bốn đại chủng đi đâu sau khi tan rã”, mà phải hỏi thế này: “Chỗ nào mà địa đại, thủy đại, hỏa đại, phong đại dài ngắn, thô tế, tịnh bất tịnh… không chân đứng?”
Nói khác đi không nên hỏi: “Thân tứ đại chết rồi đi về đâu” mà chỉ nên hỏi: “Làm sao để khỏi mang thân tứ đại này”, nghĩa là để chấm dứt khổ.
Qua câu chuyện trên, ta thấy rõ thái độ của Phật đối với các phép lạ, “biến hóa thần thông” như sau:
1. Đó không phải là phương tiện tốt để giáo hóa, chỉ làm mê hoặc con người thay vì đem lại đức tin chân chính cho họ. Hơn nữa, một số người có thể dèm pha rằng, chỉ cần uống một loại thuốc nào đó, L.S.D. chẳng hạn, cũng có thể có những ảo giác thần tiên, cần gì phải nhọc công tu tập để chứng thần thông, thấy được các cõi trời và những chuyện quái dị?
2. Nó không giải quyết được vấn đề sinh tử, chấm dứt khổ đau, như ví dụ vị tỷ kheo nhập thiền có thể bay đến cõi trời cao tột, mà vẫn mù tịt về số phận tấm thân tứ đại này.
3. Cuối cùng, biến hóa thần thông chẳng những vô ích mà còn nguy hại khi con người còn tham dục, ô nhiễm. Ta nhớ câu chyện Devadatta vào tu chỉ muốn luyện các ngón thần thông để khoa trương, và về sau quả nhiên trở thành một nghịch tử trong tăng đoàn của Phật.
Khoa học ngày nay cũng có thể gọi là một thứ biến hóa thần thông. đức Phật đã thống trách sự lạm dụng thần thông, phải chăng qua đó, Ngài đã thấy trước sự nguy hại của khoa học, khi tâm hồn con người càng ngày càng lụn bại? Khoa học có thể đạt đến một trình độ rất cao đến nỗi có thể làm nóng mặt trăng và làm nguội mặt trời (kinh Di Giáo): biến hóa thần thông có thể lên đến cao điểm, nhưng nỗi
khổ nhân loại vẫn không giảm mà còn tăng trầm trọng.
Khoa học, biến hóa thần thông tỏ ra bất lực trước nỗi khổ con người. Chỉ còn một loại thần thông duy nhất có thể cứu vãn được, loại thần thông mà ngày xưa đức Thế Tôn đã ca tụng, ấy là Pháp và Luật của chư Phật muôn đời. Ai sống và hành trì theo Pháp, Luật ấy, thì Pháp và Luật trở thành một phép lạ (Diệu Pháp) biến cải bản thân người đó từ khổ đau đến an lạc, từ vô minh đến giác ngộ, từ sinh tử đến Niết bàn. Gọi là Phép Lạ, bởi vì giáo lý không được sống theo, không được hành trì, thì không có tác dụng, không “lạ” gì cả, nhưng khi một người tu tập đúng theo giáo lý ấy thì riêng người ấy được giải thoát một cách nhiệm mầu (nên còn gọi tên là “Biệt giải thoát”, chỉ cho giới luật của Phật chế). Gọi là Phép Lạ, vì khi hành trì đúng Pháp của Phật, hành giả có thể được cái trạng thái “lửa đốt không cháy, nước cuốn không trôi”, an nhiên tự tại giữa cảnh đời hỗn loạn đau khổ, ở trong chỗ trói buộc mà vẫn tìm được giải thoát. Như kinh Niết Bàn dạy, sen mọc trong nước không đủ lấy làm lạ, sen mọc trong lửa mới là kỳ quan.
Biến hóa thần thông có thể lòe được thiên hạ, nhưng không thể lòe được chính mình (Tỷ như khi ta đã học được một xảo thuật nào đó, thì ta thấy nó chỉ là trò dễ ợt, trong khi kẻ khác rất thán phục chỉ vì họ chưa biết). Biến hóa thần thông bày ra những sự việc trước mắtcho mọi người thấy để thán phục, đó là đầu mối và cùng đích của tham vọng. Giáo hóa thần thông trái lại chỉ tự mình nghiệm biết trong tâmsự đổi thay căn để, cách mạng toàn triệt nhưng âm thầm, vô tướng, không thể biểu diễn như biểu diễn trò ảo thuật được! Loại thần thông giáo hóa này khó hơn gấp bội chính vì nó không có tướng như các thần thông và kỹ thuật khác! Tưởng tượng một người học một nghề hay một nghệ thuật nào đó, chỉ cần sau một thời gian là có thể biểu diễn những kỹ xảo của mình. Nhưng một người tu theo Pháp của Phật- mặc dù nỗ lực gấp ngàn lần học những chuyện khác- thì không có cách gì để “biểu diễn” cái “tu” của mình ra cả! Mà có biểu diễn ra thì thành lố bịch hết sức, trong luật gọi là “giả trang thiền tướng”- có tướng ra đều thành giả, không phải thứ thiệt (Kinh Lăng Nghiêm cũng dạy:“Nhược tác thánh giả tức thọ quần tà”– Tự cho mình là thánh thì chính cống đã thành ma). Giáo hóa thần thông như vậy, cần một sự khiêm hạ tột bực, không mong thành đạt một cái gì, không nôn nóng đến một chỗ nào hay chứng đắc một quả vị nào. Còn ham muốn là còn ngã chấp, đầu mối của đau khổ, và như vậy là rớt mất “thần thông”.
Biến hóa thần thông là mục tiêu của người còn tham vọng trong vòng sinh tử. Giáo hóa thần thông vừa là phương tiện vừa là cứu cánh của người đã thoát ly sanh tử- tự mình giải thoát và đem chánh pháp giáo hóa chúng sinh ra khỏi khổ, chứng Niết bàn tịch tịnh: đó chính là phương tiện thiện xảo của đấng Thiên nhân sư, Phật, Thế Tôn.
15.TIÊU CỰC VÀ TÍCH CỰC
Danh từ tiêu cựcvà tích cựcthường bị sử dụng bừa bãi làm chúng ta hiểu sai ý nghĩa nguyên thủy của nó. Khi một người không hăng hái làm một việc gì, tỏ thái độ thờ ơ, ta gọi tiêu cực, và trái lại là tích cực. Nhưng cần định nghĩa lại hai danh từ ấy để thấy rõ rằng, trong tích cực có tiêu cực và ngược lại.
“Tiêu” có nghĩa là giảm bớt, “tích” là tăng thêm. Vậy khi ta muốn nói đạo Phật tiêu cực, thì phải nói “Đạo Phật rất tiêu cựctrong việc phát triển tham, sân, si” mới đúng. Và như vậy cũng có nghĩa là Đạo Phật rất tích cựctrong việc phát triển tuệ nhãn, đào luyện một lối nhìn đúng về bản thân, cuộc đời và vũ trụ.
Hoạt động con người không chỉ ở sự lăng xăng của thân thể, tay chân. Đó chỉ là thân nghiệp. Còn có ngữ nghiệplà hoạt động bằng lời nói và ý nghiệp là hoạt động bằng tư duy. Quan trọng nhất đối với Phật giáo là ý nghiệp, yếu tố duy trì, nuôi dưỡng sự sống con người tiếp diễn mãi mãi không những kiếp này, mà cả đến nhiều kiếp về sau. Vậy, khi một con người thân không giết hại, không trộm cắp, không tà hạnh, miệng không nói lời độc ác, lời dối trá dua nịnh, lời phù phiếm, ý không tham sân si (không làm mười điều ác nghiệp) ta có thể nói họ tiêu cực đối với 10 việc ácnhưng không thể bảo tiêu cực suông, vì muốn đạt tới trình độ không tham không sân, không si phải qua một thời gian dài tích cực chống lại tham, sân, si ngay trong chính mình bằng tư duy, thiền định.
Không khí là một cái gì rất tiêu cực vì nó không làm gì cả, nhưng lại là nguồn sống cho tất cả. Cũng vậy, sự hiện diện tiêu cực của một bậc thánh có tác dụng vô cùng tích cực trên cuộc đời tối tăm. Angulimàla, tên cướp giết 999 mạng người cuối cùng đã được cảm hóa, chỉ nhờ thấy được từ nhan của Phật. Mãnh lực của lòng Từ nơi đấng Giác Ngộ đã có thể làm một việc mà binh hùng tướng mạnh của vua Pasenàdi đã không làm nổi, đó là dẹp được một tên cùng hung cực ác. Nguồn Từ – Bi nơi Ngài quả thật tuyệt diệu, làm cho đại đức Rahula thuở còn bé vừa trông thấy Ngài đã không muốn rời, và thốt lên một lời cảm động: “Chỉ cái bóng của Sa-môn cũng đủ làm cho con mát mẻ lạ thường!”. Và cái bóng của Đức Từ phụ, gần ba ngàn năm sau vẫn còn làm cho bao nhiêu chúng sinh mát mẻ! Dưới bóng mát ấy, ta không còn bận tâm về tiêu cực hay tích cực, bao nhiêu tranh chấp trở thành trò múa rối, và ta nhớ tới lời dạy của Thế tôn: “Như Lai không tranh luận với thế gian… Pháp của Như Lai là để cho người biết người thấy, không phải cho người không biết không thấy.”
16. LẠC THÀNH NHÀ MỚI
Thuật theo Kinh Hữu học (Sekhasuttam) Trung bộ II
Một thời Thế Tôn nghỉ tại tịnh xá Nigrotha thành Ca tỳ la vệ. Dân chúng ở đây vừa dựng một ngôi giảng đường cho các vị sa môn, bà la môn sử dụng. Khi khánh thành họ cung thỉnh Phật và chúng tỷ kheo đến dùng ngôi giảng đường ấy trước tiên để cầu phước báo:
– Bạch Thế Tôn, Thế Tôn hãy dùng giảng đường ấy trước, các vị dòng Sakyà ở Ca tỳ la vệ sẽ dùng sau, như vậy các vị ấy sẽ được hưởng hạnh phúc, an lạc lâu dài.
Đức Phật im lặng hứa khả. Sau khi được Thế Tôn chấp thuận, dân chúng dòng Sakya trở về xếp đặt chỗ ngồi cho Phật và chúng tỷ kheo trong giảng đường, đặt ghè nước rửa chân, treo đèn dầu thắp sẵn (buổi khánh thành có lẽ đã về chiều). Rồi họ đến thỉnh Phật và chư tăng. Đức Thế Tôn đắp y, mang y bát, cùng với chúng tỷ kheo đi đến giảng đường. Ngài rửa chân rồi ngồi ở chỗ dành sẵn ở giữa. Chúng tỷ kheo cũng rửa chân rồi vào ngồi quanh, đối diện với đức Phật trong giảng đường. Sau khi chúng tỷ kheo và các vị Sakyà đã an tọa, Thế Tôn thuyết pháp đến quá nửa đêm, khích lệ, làm cho hoan hỉ, phấn khởi các vị Sakyà ở Ca tỳ la vệ. Rồi Ngài bảo tôn giả A Nan: “Này A Nan, hãy giảng hữu học đạo cho các vị Sakyà. Ta bị đau lưng. Ta sẽ nằm nghỉ.” Nói xong, Thế Tôn trải đại y gắp làm bốn, nằm xuống hông bên phải, chánh niệm tỉnh giác.
Khi ấy tôn giả A Nan giảng cho vị Sakyà về sự tu tập của một vị thánh đệ tử gồm có 6 điều.
1. Thành tựu giới hạnh: nghĩa là sống đúng theo giới bổn, có giới hạnh, đầy đủ uy nghi, thấy nguy hiểm trong những lỗi lầm nhỏ nhặt, thọ lãnh và tu học các học pháp.
2. Hộ trì các căn: khi mắt thấy sắc, không giữ tướng chung (như toàn thể con người), không nắm giữ tướng riêng (như để ý cặp mắt, tướng đi của một người nào). Những nguyên nhân gì, vì nhãn căn không được chế ngự, khiến cho phiền não tham ái khởi lên, vị tỷ kheo chế ngự nguyên nhân ấy, hộ trì nhãn căn. Đối với các căn khác như tai nghe tiếng, mũi ngửi mùi, lưỡi nếm vị… cũng thế, cho đến ý căn đối với các tư tưởng (tư tưởng nào phát sinh phiền não dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu… vị ấy chế ngự tư tưởng ấy).
3. Tiết độ về ăn uống: vị tỷ kheo thọ dụng món ăn với sự quán sát rằng ta ăn không để vui đùa, không để đam mê, không để trang sức, mà chỉ để thân này khỏi khổ vì đói, và để chấp trì phạm hạnh. vị ấy chỉ trừ cảm thọ cũ (đói) mà không phát sinh cảm thọ mới nào (ví dụ tham ăn)
4. Chú tâm cảnh giác các bất thiện pháp khởi lên trong mọi thời, trong bốn uy nghi đi đứng nằm ngồi.
5. Thành tựu 7 diệu pháp: Tín (tin ở sự giác ngộ của Như Lai), Tàm (tự hổ thẹn với mình, nghĩa là không làm điều bất thiện khi ở một mình), Quý (thẹn với người, không làm điều bất thiện ở chỗ đông người), Đa văn (nghe và nhớ pháp), Tinh tấn trừ bỏ ác pháp, thực hành thiện pháp, đầy đủ niệm (trí nhớ) có trí tuệ để đoạn trừ ngu si, có năng lực quyết trạch (trạch pháp, tức chọn lọc) đưa đến đoạn tận đau khổ.
6. Hiện tại lạc trú bốn thiền định từ sơ thiền đến tứ thiền một cách dễ dàng ít phí sức.
Khi một vị thánh đệ tử thành tựu được những điều kể trên, vị ấy được gọi là đang đi trên đường hữu học, có khả năng giác ngộ, ví như một con gà mái có trứng khéo ấp, khéo ủ, thì dù nó không cầu mong gà con nở, gà con vẫn nở. Cũng vậy, một vị tỷ kheo thành tựu như trên, sẽ được “ba minh” giống như con gà con 3 lần phá vỡ vỏ trứng để chui ra:
1. Vị ấy chứng được túc mạng minh, nhớ đến các đời quá khứ, đó là sự phá vỡ đầu tiên.
2. Vị ấy chứng được thiên nhãn minh, thấy rõ hạnh nghiệp của chúng sinh, người đẹp kẻ xấu, người sang kẻ hèn đều có nguyên nhân, đây là sự phá vỡ thứ hai.
3. Vị ấy đoạn trừ tâm lậu hoặc, chứng vô lậu tâm giải thoát (giải thoát nhờ thiền định), tuệ giải thoát (giải thoát nhờ trí tuệ).
Sáu pháp hữu học kể trên thuộc về hạnh đức, ba “minh” chứng được thuộc về trí đức, thành tựu được như vậy, vị thánh đệ tử được gọi là bậc Minh hạnh túc.
Tôn giả A Nan giảng xong, đức Thế Tôn ngồi dậy, khen ngợi tôn giả và ấn khả bài thuyết pháp của A Nan cho các vị Sakyà.
Trên đây kính thuật theo kinh Hữu Học về một buổi lạc thành nhà mới vào thời Phật. Ngày nay, Phật tử chúng ta thiết tưởng rất nên làm sống lại truyền thống tốt đẹp ấy. Mỗi khi cúng nhà mới hay bất cứ lễ lạc gì, thay vì bày biện ăn uống linh đình tốn kém, hãy thỉnh một vị giảng sư đến giảng pháp cho toàn gia nghe, nếu mời được thêm bạn bè càng tốt, và hồi hướng công đức nói pháp và nghe pháp đó để cầu nguyện cho gia đình an ổn, thổ trạch phong nhiêu thì cũng tốt như trai đàn chẩn tế, mà lại ít tốn kém và ồn ào.
17. DỤC VÀ KHỔ
Nếu bảo rằng dục vọng đem lại đau khổ -vì không bao giờ dục được hoàn toàn thỏa mãn: sự bất mãn phát sinh đau khổ- thì một người nông cạn có thể cãi rằng, dục đem lại hạnh phúc khi được hoàn toàn thỏa mãn. Nói rằng “dục là khổ” chỉ là lập luận của kẻ bất hạnh, luôn luôn thất bại trên đường đời, nên cuối cùng trở thành bi quan yếm thế, không dám hưởng thụ, không dám hy vọng, chờ đợi một tia sáng nào từ nơi sự sống. Nói tóm lại, đó là lập luận của một “kẻ phá hoại sự sống”.
Đó cũng là lời mà những người ngoại đạo đương thời Phật thường chỉ trích Ngài, vì Phật thường dạy dục vọng “như mũi tên, như cục bướu, như bệnh khổ, như hố than hừng”, và người đã thoát khỏi dục vọng được Ngài ví như người “đã khỏi bệnh, đã được cởi trói, đã ra khỏi tù ngục, đã được tự do.” Đối với đức Phật, dục vọng không những đem lại đau khổ, làm nhân cho khổ, mà dục vọng chính là đau khổ, dục và khổ không hai, không khác. Khi nói “dục vọng đưa đến đau khổ” do tánh chất vô thường của mọi sự vật (lạc thú đi đến chấm dứt phát sinh tình trạng đau khổ) là ta nói đến hoại khổ, loại thứ ba trong ba loại khổ- khổ khổ, hành khổ và hoại khổ. Nhưng khi nói “dục vọng chính là đau khổ”, là ta nói về hành khổ, tức cấu tạo tâm sinh lý của một con người tự bản chất đã là khổ, vì nó được dính liền với dục, một thứ “tội tổ tông” truyền kiếp. Khi Phật dạy “ngũ uẩn trói buộc là khổ” tức Ngài ám chỉ đến cái khía cạnh hành khổ này, nghĩa là sự vận hành của cái tôi, con đẻ của dục vọng và đến lượt nó lại phải được nuôi dưỡng, tiếp nối sự sống bằng dục vọng. Dưỡng chất cho “cái tôi” ấy chính là dục vọng, chính dục vọng phát sinh và làm tăng trưởng cái tôi, cùng với muôn ngàn khổ lụy kèm theo đó.
Khi còn ở trong vòng trói buộc của dục vọng, còn xem dục vọng là dưỡng chất, nghĩa là còn “cái tôi”, thì con người còn thấy khoái cảm, lạc thú ở trong “món ăn” dục vọng ấy. Chỉ khi nào thoát ra khỏi sự trói buộc của dục vọng, của “cái tôi”, thì mới không thấy lạc thú khoái cảm nào trong “dưỡng chất trần gian” đó, mà ngược lại, chỉ thấy nó như bệnh khổ, cục bướu, mũi tên, như thuốc độc, như hố than hừng. Phật lấy ví dụ một người bị bệnh phung hủi hành hạ, khi nổi cơn ngứa, anh ta quào quấu những mụt nhọt trên thân cho chảy máu, rồi hơ vết thương trên hố than hừng. Trong khi làm như vậy, anh ta cảm thấy khoái vô cùng vì đã ngứa. Ngược lại, một người đã lành bệnh, hoặc một người vô bệnh, nếu đưa anh ta đến bên hố than hồng, bắt quào da cho chảy máu, thì anh ta sẽ giãy giụa kêu la trốn chạy. Vì sao? Bởi vì máu me và lửa hừng tự bản chất là khổ, đối với người vô bệnh. Nhưng với người bệnh cùi, do cơn đau hành hạ, anh ta lại có ảo tưởng khoái lạc đối với những thứ mà thực chất chỉ thuần là khổ: đó là do cái nghiệp của anh ta. Dục vọng cũng như vậy, người còn bị xiềng xích trong cõi dục mới xem đó là khoái lạc, nhưng với người đã giải thoát, thì dục chính làkhổ, bất kể được thỏa mãn hay không. Bởi vì, ngay dù được thỏa mãn mọi dục vọng, cái khổ căn để vẫn còn y nguyên: ấy là cấu tạo tâm sinh lý của con người khiến cho nó phải được nuôi dưỡng bằng dục, lấy dục làm dưỡng chất. Mọi sự thỏa mãn hóa ra chỉ có tính cách tạm bợ, trá hình, như máu me, như hố than hừng mà trong cơn bệnh hành, người bệnh cùi có ảo tưởng đó là cội nguồn khoái lạc. Bởi vậy, điều quan yếu đối với người bệnh hủi, là khỏi bệnh, chứ không phải đã ngứahay khỏa lấp đè nén cơn đau.
Vậy là, do thói quen nhiều đời kiếp ta vẫn thấy được sự thỏa mãn mọi điều ước muốn chính là hạnh phúc tối thượng, và xem sự vô dục cũng đồng nghĩa với chán đời. Quan niệm ấy không khác gì người bệnh hủi cười chê người khỏe mạnh là đồ ngu, chỉ vì người thứ hai ghê sợ hố than và máu mủ.
18. VÔ DUYÊN TỪ
Lòng từ bi của chư Phật Bồ tát thường được mệnh danh là “vô duyên đại từ” và “đồng thể đại bi”. “Vô duyên từ” là tình yêu không do sự thúc đẩy (duyên) từ bên trong (như một tâm trạng đang cô đơn trống trải muốn tìm bạn để giải sầu) hay bên ngoài, như khi thấy một đối tượng “hợp nhãn”.
“Vô duyên từ” là Tình yêu tự nhiên không điều kiện, không nguyên nhân, không phải là một cảm xúc giai đoạn, một phản ứng bên trong (nội tâm) hay một kích động bên ngoài, một tình yêu thường trực trong đó không có cái chủ tể “yêu” và đối tượng “bị yêu”, hoàn toàn vắng bóng “cái tôi” trong đó. Có thể nói khi có cái “tôi” thì không có tình yêu, và khi có tình yêu thì không có cái tôi, hai chuyện ấy không thể hiện hữu song hành. “Vô duyên từ” ví như hoa nở tỏa hương ngào ngạt khắp không gian, nhưng hoa không bao giờ ý thức rằng “tôi nở cho người ngắm và ngửi đấy. Hãy lại ngắm tôi đi, nếu không tôi sẽ cụp lại cho bõ ghét”. Không, hoa không bao giờ nghĩ như vậy, nó chỉ có việc nở và tỏa hương, không cần so đo tính toán, mình hãy nở cho ai, vì ai. “Vô duyên từ” cũng vậy là một tình yêu vô lượng bủa khắp mọi người, mọi vật, khắp tất cả chúng sinh hữu tình, vô tình không phân biệt. Đó là lòng thương chan chứa, trải an vui hòa bình trên khắp mọi người mọi vật, không nỡ nhìn thấy một chúng sinh nào đau khổ, kể cả chính mình, vì lòng từ không phân biệt mình, người. Cho nên hình ảnh đức Bồ tát Di Lặc tượng trưng tâm đại từ (và Ngài được mệnh danh là Đức họ Từ, Từ thị) luôn luôn có nét tươi vui, hài hòa với tất cả. Một trong những đặc tính của tâm từ là chia sẻ niềm vui, hay “vui với người vui” trong khi một đặc tính của tâm bi là “khóc với người khóc”. Nhưng “vui với người vui”- đặc tính của tâm từ- không có nghĩa là “vui đâu chúc đó”, mà là một đức tính khó thực hiện, còn khó hơn cả với đặc tính “khóc với người khóc” ở tâm bi. Từ là có thể vui cái vui của người khác ngay cả khi cái vui ấy được xây trên sự đau khổ của chính mình. Ở đây ta thấy rõ tâm từ khó thực hiện hơn “bi” rất nhiều: tôi dễ dàng chia sẻ nỗi buồn (bi) với bạn nếu bạn trượt trong khi tôi thi đậu, nhưng thật khó mà chia sẻ cái vui của bạn, nếu bạn đậu mà tôi rớt.
Tâm từ là cái “thể” của tình yêu vô lượng, là tình yêu ấy khi ở trong trạng thái tĩnh, vô hành, vô tướng. Nhưng không phải vì vậy mà tâm từ không có tác dụng, ngược lại, nó là một chất xúc tác mạnh mẽ nhất khiến cho trời đất đổi mới, vạn vật vui hòa. Cho nên nơi nào có thánh nhân cư trú, thì do mãnh lực từ tâm của vị ấy tỏa ra, trú xứ đó thường ít bị tai ương hoạn nạn. Khi gần một vị có tâm từ, ta cảm thấy hoan hỉ, thoải mái, bình an, mặc dù vị ấy không làm gì cho ta cả: đó chính là mãnh lực của tâm từ. Như khi đức Thế Tôn trở về thăm phụ vương sau khi đắc đạo, chú bé La Hầu La đứng bên Ngài hoan hỉ thốt lên: “Chỉ cái bóng của Sa môn cũng làm cho con mát mẻ lạ thường!”
Vì tâm Từ là tình yêu vô lượng ở trạng thái tĩnh, vô hành, cho nên yếu tố phá hỏng tâm từ, nghịch với từ chính là tâm sân. Tâm từ làm cho mình, người mát mẻ bao nhiêu, thì tâm sân làm cho mình, người nóng nực bấy nhiêu. Khi nổi sân là hết tâm từ, trong lòng ta bồn chồn nóng bức, và tỏa ra một làn ám khí vây bủa mọi người xung quanh, một độc chất có thể chết người theo một thí nghiệm khoa học hiện đại. Người ta đã làm thí nghiệm bằng cách lấy hơi thở của một người đang sân hận cho vào trong một ống nghiệm, và để hơi thở ấy ngưng tụ theo những điều kiện thích hợp, thì cuối cùng dưới đáy ống nghiệm người ta được một độc chất khá mạnh. Bởi thế người hay sân hận, lo nghĩ thì thường dễ nhuốm bệnh nội thương do bởi tích chứa những độc chất kia.
Tâm sân và tâm từ là hai tâm sở không đội trời chung, cái này có thì cái kia không có, do vậy người sân hận nên luyện tập phép quán tâm từ, nghĩa là tình yêu vô điều kiện, bình đẳng, không nguyên nhân.
Tình yêu ấy, khi ở trạng thái động, thì chính là Đồng thể đại bi, lòng thương xót đặc biệt đối với những chúng sinh đang đau khổ, cứu giúp những kẻ bị hoạn nạn tai ách, “khóc với người khóc” như tục ngữ Ki tô giáo nói. lòng đại bi này cốt ở chỗ “đồng thể”, xem người với ta đồng một thể, không khác gì cả, bình đẳng hoàn toàn, không thấy có người cứu giúp và kẻ được cứu giúp, nghĩa là không có “cái tôi”. Có xem đồng thể mới gọi là đại bi, nếu không chỉ là sự thương hại, “làm phước” kiểu ban ơn cho người dưới để cầu danh cầu lợi. Trong đồng thể đại bi, cũng như trong vô duyên đại từ, “cái tôi” hoàn toàn vắng bóng.
Tình yêu không năng sở ấy, nghĩa là không phân biệt chủ tể đối tượng, là một năng lực mãnh liệt ở khắp nơi như dòng điện mới có thể “ứng hiện tùy cơ”: vào quạt thì quạt chạy, vào bóng đèn thì cho ánh sáng, vào tủ lạnh thì biến nước thành băng… Nhưng khi có bóng dáng cái “tôi” xen vào, thì những trục trặc xảy đến cho thế giới, và tai họa cũng khôn lường (như tai họa gây bởi dòng điện). Yêu càng nhiều thì ghét càng lắm, năng lực ấy biến thành năng lực hận thù. Khi có “cái ta” chủ tể của tình yêu, thì bèn có vô số vấn đề xảy ra, như : yêu nhân loại như ta đây mới đúng cách, xê ra cho ta cứu nhân độ thế, v.v..
Nhưng khi tình yêu không chia năng sở, không có người yêu và kẻ bị yêu, thì cũng không còn có hình dung tên gọi nữa, nên tạm gọi là Vô duyên đại từ.
19. KINH PHƯỚC ĐỨC
Kinh Mangalasutta thuộc Sutanipata (Tiểu bộ kinh) trong tạng Nguyên thủy. Mangala có nghĩa là điềm lành; kinh này cũng có thể dịch là “Kinh điềm lành”. Tất cả chúng sinh đều tìm hạnh phúc và tránh né khổ đau. Về phương diện này, quả thực mọi loài đều bình đẳng, từ động vật thấp nhất là súc sinh cho đến cao nhất trong thang tiến hóa là người, trời. Mặc dù mọi loài đều muốn hạnh phúc, tránh đau khổ, nhưng động vật chưa tiến hóa thua con người ở chỗ chúng không biết mưu cầu tiện nghi vật chất cho mình như con người. Nhân loại tuy biết mưu cầu tiện nghi vật chất để đạt đến những mức sống hết sức văn minh tiến bộ, song đồng thời cũng tạo ra vô số tai ương đe dọa hủy diệt tất cả. Do đó nỗi thao thức lớn của con người biết suy nghĩ chính là, phải chăng ta nên đặt lại vấn đề: Cái gì đem lại hạnh phúc thực thụ? Đâu là yếu tố chính khiến cho con người, dù có sở hữu bao nhiêu của cải và tiện nghi vật chất, vẫn sống không được an vui ? Và yếu tố nào gây nên tai họa cho con người, đem lại sự thiếu thốn, thất bại, nghèo cùng? Thông thường, một công việc được trôi chảy là do bước đầu tốt đẹp. Quả thực khi bắt tay làm việc gì mà suông sẻ bước đầu thì nó giúp ta đủ tự tin để tiếp tục, và do đó dễ thành công. Bởi thế đa số người đặt nặng sự khởi đầu một ngày (người bán hàng xem trọng mối bán mua đầu tiên trong ngày), một năm (đa số xem quan trọng chuyện ai là kẻ xông nhà đầu năm), một chuyến du lịch (xem ngày giờ khởi hành, tránh những ngày tam nương)… Do để ý những gì thường khởi đầu sự thành công hay khởi đầu cuộc thất bại, mà người ta liệt kê một dọc dài những điềm xui. Mỗi dân tộc mỗi quốc gia, qua thời gian đều có những niềm tin như vậy và đã trở thành một thứ “vô thức tập thể” ảnh hưởng đến những người sống trong cùng một cọng đồng dân tộc. Có những niềm tin hơi hữu lý, và có một lợi ích thực tiễn nào đó, ví dụ người Anh tin rằng bước đi dưới một cái thang là điềm xui (khỏi bị thang ngã đè), hoặc tin rằng ba người cùng mồi thuốc từ một que diêm quẹt sẽ rất xui (niềm tin này có lợi cho người bán diêm), v.v. Nhưng cũng có những niềm tin vô lý như ở Anh, người ta tin rằng cắm hoa hai màu đỏ trắng không có màu nào khác xen vào là điềm sẽ chết trong bệnh viện. Khi đi ra gặp tu sĩ đối với người Thái lan là một điềm lành, có lẽ vì đạo Phật ở đấy là quốc giáo. Trái lại ở Trung quốc, mặc dù là một nước đa số dân theo Phật, họ lại xem gặp tu sĩ là điềm rất xui vì Phật dạy cái gì cũng không, thì ngày đó họ sẽ không được gì hết trọi. Người VN cũng tin tương tự như người Trung quốc, nghĩa là tu sĩ đồng nghĩa với số không. Một ni cô về thăm nhà vừa đến cổng làng đã nghe bà hàng xóm la lên “Nhớ đánh số dê rô thế nào cũng trúng”. Trung quốc và VN cùng tin đi ra gặp đàn bà là một điềm xui. Chứa chấp phụ nữ mang bầu là điều tối kỵ. Đi ra gặp ngay cái đám cưới là điềm gở, ngược lại gặp đám ma là điềm hên. Niềm tin này có phần nào mang tính triết lý: với cái chết, chấm dứt mọi rắc rối, trong khi với một đám cưới thì rắc rối mới bắt đầu. Chết ở ngoài, không nên đưa về nhà, vân vân đều là những niềm tin thâm căn cố đế của người VN.
Những điềm đem lại may mắn coi bộ quá ít so với điềm xui, và hơi gượng gạo. Chẳng hạn người ta tin một người nào đó có vía nhẹ, xông nhà đầu năm sẽ đem lại may mắn cho họ quanh năm. Hoặc tin vào việc hái lộc chùa đầu năm, và thế là con người nhẹ vía và cây kiểng trong vườn chùa trở thành nạn nhân cho những nhà nào có niềm tin như vậy (ví dụ một năm vào đêm mồng một thầy MP phải đi từ 12 giờ khuya cho đến sáng để xông nhà theo yêu cầu của thiên hạ.) Do niềm tin việc xông nhà phổ biến trong quần chúng, nên sáng ngày đầu năm người ta ưa đi chùa. Xông nhà người khác có thể bị mắng vốn nếu chẳng may sau đó nhà kia gặp chuyện không vui. Xác chết đường cũng thế, thường được quàng trong khuôn viên một ngôi chùa thay vì đưa về nhà, để tránh xui xẻo.
Bởi thế, ta có thể thấy rằng sự tin vào những điềm xấu nói trên có thể có phần nào lợi ích vì nó mang lại sự an tâm, tự tín cho người ta khi làm công việc. Niềm tin ấy cũng như một kiểu tự kỷ ám thị, hoàn toàn thuộc về tâm lý. Nhưng ngoài điểm lợi ích này ra, nó có nhiều tai hại. Thứ nhất là làm người ta có thói “đồng bóng”, hi vọng lo sợ hão huyền vì chỉ căn cứ vào những điềm triệu vu vơ. Thứ hai nó duy trì tính sợ hãi, ỷ lại, ích kỷ nơi con người, đôi khi thành ra tàn nhẫn. Ví dụ những người chài lưới tin rằng nếu vớt người chết đuối, họ sẽ không lưới được cá, nên thà bỏ mặc cho người ta chết thì hơn.
Đọc kinh Điềm lành, ta thấy đức Phật có một nhận định hoàn toàn trái ngược: Ngài nêu lên 38 điềm lành do chính chúng ta tự tạo, chứ không phải căn cứ những dấu hiệu ở cảnh ngoài. Những điềm lành Phật nêu lên bao gồm bốn phạm vi:
1. Trách nhiệm đối với gia đình
2. Trách nhiệm đối với xã hội
3. Trau dồi đạo đức
4. Đời sống tâm linh
Ở đây, hai việc đạo đức và tâm linh là trách nhiệm đối với bản thân. Đạo đức khác tâm linh khác. Tâm linh bao gồm đạo đức nhưng đạo đức không thể bao gồm tâm linh. Khi một con người có đời sống đạo đức mẫu mực thì chỉ là một người con hiếu, cha mẹ hiền, công dân tốt, nhưng vẫn còn quanh quẩn trong phạm vi bản ngã và cuộc đời này. Người có đời sống tâm linh thì không dễ dàng hài lòng với những quy luật đạo đức sẵn có mà còn đi xa hơn, tự đặt cho mình những câu hỏi như ta từ đâu đến, khi chết ta sẽ đi về đâu. Có ích gì để mãi tham dự một ván bài mà ta biết chắc phần thua sẽ về mình, dù trong cuộc chơi đó ta không gian lận.
Đức Phật khi giảng về những điềm lành, ngài đã cho ta thấy những gì ta phải làm để gặt hái hạnh phúc thế gian và xuất thế gian. Ngài đi từ hạnh phúc vật chất đến hạnh phúc tinh thần và tâm linh, đến điềm lành tối thượng là giải thoát giác ngộ. Sau đây chúng ta sẽ rút ra những bài học từ những đoạn kệ Phật dạy trong kinh Điềm lành.
ĐIỀM LÀNH TỐI THƯỢNG
Bài kệ 1: Trời người thao thức muốn biết đâu là điềm lành thực sự, vì họ thấy thông thường, những gì họ xem là tốt lành ban đầu về sau hóa ra ngược lại.
Bài kệ 2: Ba nguyên tắc đầu:
1. Tránh xa bạn ác (asevanà ca bàlànam)
2. Thân cận người hiền (panditànam ca sevanà)
3. Kính người đáng kính (Pùjàca Pùjanìyànam)
Bạn ác là người chuyên xúi bậy. Họ khen chê với một hậu ý ích kỷ hại nhân. Vua A Xà Thế vì nghe theo bạn ác Devadatta mà giết cha. Angulimala cũng vậy. Người hiền trí thì ngược lại, chỉ vì Pháp mà khen hay chê.
Bài kệ 3: Phật dạy ba điều:
4. Môi trường tốt: Patirùpadesavàso. (Mạnh mẫu ba lần dời nhà để dạy con)
5. Đã tạo nhân lành từ trước (giúp ta có ba quả báo dị thục: bản thân, môi trường hay y báo, và thói quen.) Pubbe ca katapunnatà.
6. Theo chính đạo. Attasammàpanighi
Bài kệ 4:
7. Có học : bahusaccam(tri)
8. Có nghề hay: bahusippam(hành)
9. Khéo học giới luật (5 giới) (ninayo ca susikkhito)
10. Ái ngữ, tránh 4 kiểu vọng ngữ (subhàsità ca yà vàcà)
Bài kệ 5:
11. Phụng dưỡng cha mẹ (Màtàpitu upatthànam), lúc sống cũng như sau khi chết (bằng những công đức của mình để hồi hướng).
12. Yêu thương gia đình: (Puttadàras-sa sangaho). Chồng có năm bổn phận với vợ như: thương mến, không khinh lờn, không ngoại tình, tôn trọng vai trò “nội tướng”, thỉnh thoảng tặng đồ trang sức (kinh Thiện Sanh). Vợ cũng có bảy loại tư cách khi sống chung là vợ như bà chủ, như oan gia, như kẻ cướp, vợ như người mẹ hay chị, vợ như bạn, như em gái và như nô tì. Người vợ có bốn thái độ sau là tốt, ba thái độ đầu là xấu.
13. Hành nghề thích hợp (anàkulà ca kammantà) là nghề không tổn hại chúng sinh, lại còn giúp mình hướng thượng, ví dụ nghề dạy học. Tránh các tà mạng như buôn bán súc vật, săn bắn chài lưới, buôn bán vũ khí, nghề đồ tể, nghề đao phủ, vân vân.
Bài kệ 6:
14. Bố thí gồm tài và pháp (dàna)
15. Sống đúng pháp (dhammacariyà) 10 lành về thân lời ý để trau dồi đức hạnh.
16. Giúp bà con (nàtakànam ca sangaho)
Bài kệ 7:
17. Hành xử không tì vết (giữ luật để khỏi bị nghi ngờ, bổ túc điều 15 chỉ là giữ giới-Anavajjàni kammàni).
18. Tránh điều ác về pd thân lời (giới) (àrati pàpà)
19. Không làm ác (virati pàpà) cả trong ý nghĩ. Ác là có hại cho mình, người trong hiện tại và tương lai (tuệ).
20. Không say sưa nghiện ngập (majjapànà ca samyamo- refrain from intoxicants)
21. Tinh cần làm việc lành (appamàdo)
Bài kệ 8:
22. Tôn trọng Tam bảo (gàravo)
23. Khiêm cung (nivàto)
24. Hỉ túc (santutthi)
25. Biết ơn (katannutà)
26. Không bỏ dịp học đạo (kàlena dhammasavanam)
Bài kệ 9:
27. Nhẫn nhục (khanti)
28. Phục thiện (sovaccassatà)
29. Thân cận người hiền (yết kiến bậc sa môn: samanànam ca dassanam)
30. Biết thời để học pháp (kalena Dhammasàkacchà)
Bài kệ 10:
31. Tinh cần tỉnh thức (tapo)
32. Phạm hạnh (brahmacariyà)
33. Thấy lý tứ đế (aryasaccàna dassanam)
34.Thực chứng niết bàn (sacchikiriyà)
Bài kệ 11:
35. Tâm bất động (na kampati) trước tám pháp thế gian như được, mất, …
36. Tâm vô ưu (asokam)
37. Tâm ly dục (virajam)
38. Tâm an nhiên (khemam).
20. PHƯƠNG PHÁP CHUYỂN HÓA
I. QUAN TRỌNG CỦA CHUYỂN HÓA
1. Trong địa hạt văn minh vật chất, người tiến bộ là người biết chế biến những tài nguyên thiên nhiên để sử dụng cho tiện nghi đời sống. Ví dụ: sử dụng năng lượng mặt trời, năng lượng thác nước, năng lượng gió, năng lượng hạt nhân…
2. Mặc dù con người đã đạt mức tiến bộ rất cao trên phương diện chuyển hóa năng lượng vật chất để có tiện nghi tối đa, song chính những phát minh khoa học kỹ thuật cũng đang đe dọa tiêu diệt toàn thế giới khi chiến tranh hạt nhân bùng nổ. Giai do con người chỉ tìm cách chuyển hóa để làm chủ những năng lực ở ngoại giới, mà chưa làm chủ, chưa kiểm soát được năng lực bên trong, đó là năng lực của dục vọng. Lòng tham không bao giờ dừng nghỉ, nên Phật đã mệnh danh cõi người ta là cõi Dục.
3. Cũng vì muốn được tối đa hạnh phúc cho bản thân và tối đa hạnh phúc cho nhân loại và tất cả hữu tình, đức Phật đã tìm ra và giảng dạy một phương pháp chế biến, chuyển hóa thần kỳ mà nhờ đó ngài đã giải thoát (khổ đau) nhờ giác ngộ (chân lý tối hậu), và bất cứ ai biết áp dụng cũng sẽ giác ngộ giải thoát như ngài. Đó là phương pháp chuyển hóa năng lực của TÂM, tức chuyển tham sân si thành giới định tuệ.
II. CHUYỂN HÓA NĂNG LỰC TÂM LINH LÀ VIỆC CHÚNG TA CÓ THỂ VÀ CẦN PHẢI LÀM, NẾU MUỐN HẾT KHỔ
1. Nhận diện ra vọng tưởng, cái khổ đích thực
Muốn chấm dứt khổ, ta phải biết nhận diện ra những hình thái của khổ cùng những nguyên nhân và yếu tố hay điều kiện sinh khởi của nó để diệt tận gốc. Cũng như muốn diệt kẻ thù cần phải nhận ra kẻ thù và chỗ ở của nó.
Ai cũng thuộc lòng một bảng kê đầy đủ về Khổ mà Phật đã dạy, như ba loại khổ là khổ khổ, hành khổ, hoại khổ, hoặc tám loại khổ là sinh, già, bệnh, chết, ái biệt ly, oan gia tụ hội, cầu không được, năm ấm lẫy lừng… Nhưng Phật khuyên chúng ta mỗi người phải nhìn vào bản thân mình để thấy rõ đau khổ thực sự là gì? Nó nằm ở đâu?
Khổ cũng như vui, là một cảm thọ. Nếu không có cảm thọ thì không có khổ. Vậy vấn đề về khổ vui rút gọn lại chỉ là vấn đề cảm thọ, tức là nhận vào, thâu nạp một cảm giác, mà ta gọi là “cảm thọ của tôi”. Cảm thọ tự nó đã là khổ : Phật thường ví dụ đời sống cảm thọ như con bò bị lột da, hết sức đau khổ dù nó đứng bất cứ nơi nào, dưới nước hay trên khô, gặp nóng hay gặp lạnh. Có cảm thọ là không bao giờ có thỏa mãn. Trong mọi cuộc vui, mọi yến tiệc, hay bất cứ tình trạng nào được mệnh danh là hạnh phúc, luôn luôn người ta cảm thấy còn thiếu một cái gì, còn có cái gì chưa trọn vẹn. Không bao giờ mọi sự hoàn toàn tốt đẹp như ý. Dù có sở hữu toàn thể vũ trụ, có cảm thọ là vẫn còn đau khổ, vì ta không bao giờ toại ý thỏa lòng, như câu thơ của thi sĩ BG trong Mưa nguồn:
Trời đất lạnh và lòng anh không thỏa
Gởi hồn đi phương hướng hút heo ngàn
Hồn ngơ ngác loay hoay về hỏi dạ:
Có bao giờ dạ thỏa giữa không gian?
Cái khổ càng đậm đà hơn khi ta nghiền ngẫm nó, đặt tên cho nó, xem nó là “tôi” và “của tôi.” Ngày xưa, có người hỏi tôn giả Xá Lợi Phất rằng, làm sao có hạnh phúc được, khi không còn cảm thọ? Tôn giả đã trả lời một câu rất thâm thúy: “Không có cảm thọ mới chính thực là hạnh phúc.” Ở đây ta phải hiểu câu trả lời này trong bối cảnh đích thực của nó là phát ngôn của một bậc a la hán, đã chứng quả Vô sinh, không còn chấp ngã, nên được tự tại trước những bận tâm của thế tục như còn mất, vinh nhục, sống chết, được thua… Đối với một vị như vậy thì sinh như mùa đông mặc thêm áo, tử như mùa hạ cởi bớt áo. Sinh già bệnh chết nơi vị A la hán không còn là “khổ” như quan niệm thường tình khi còn chấp thủ một bản ngã.
Trong kinh Đại Bát nhã, Phật cũng dạy rằng đặc tính của thọ nơi người phàm là “nhận lãnh, thâu nạp vào mình” nên phải khổ vì tâm luôn giao động bởi những cuộc thăng trầm. Nhưng với Bồ tát, thì thọ là “không”, vì Bồ tát không nạp thọ những gì bên ngoài đưa tới, khi giác quan và đối tượng (căn trần) gặp gỡ. Có lần một người ngoại đạo đến mắng Phật nhưng ngài vẫn ngồi điềm nhiên như không, bèn hỏi sao ngài có thể giữ được bình tĩnh khi bị tấn công với đủ lời sỉ nhục như vậy. Phật trả lời vì ngài không thọ,cũng như được ai biếu quà mà không nhận, chỉ có thế. Khi nghe lời ấy, người kia được cảm hóa, xin trọn đời quy ngưỡng. Đó là “tính không” của cảm thọ mà người thiếu tu tập không thể làm nổi. Nghe người khác mắng chửi nhục mạ mình, thì trừ phi tai mình bị điếc hoặc ngu si không hiểu gì, mới làm thinh được như Phật. Người thế tục thường dính mắc điểm này, tự hỏi thế thì tu hành hóa ra cũng như bị tàn tật, dốt nát hay sao? Tu hành để đi đến chỗ không có cảm thọ như người bị bệnh tê liệt thần kinh hay sao. Cái cực thiện và cái cực ác có một bề ngoài hoàn toàn giống nhau, nên dễ đánh lừa người thiếu trí. Người tu hành đến chỗ làm chủ được cảm thọ thì ngược lại rất bén nhạy, thường được gọi là thần thông, như tha tâm thông (biết được tâm niệm người khác), thiên nhĩ thông (nghe rất xa) thiên nhãn thông (thấy được những gì người khác không thấy) vân vân. Người phàm phu chỉ nhạy cảm đối với những gì liên hệ đến “tôi” và “của tôi” cho nên cảm thọ của họ hết sức hạn chế và dễ gây đau khổ cho mình và người. Đức Phật nhờ không thọ lời nhục mạ nên ngài không tự làm khổ mình, không gây thêm thù oán, mà trái lại còn cảm hóa được đối phương.
Nguồn gốc của đau khổ như vậy, chính là cảm thọ do chấp ngã, hay bám lấy quan niệm về một cái tôi, mà kinh Kim cương gọi là ngã tưởng. Đây là vô minh căn bản, còn gọi là SI. Khi đã chấp có tôi thì cũng chấp luôn những cái khác với tôi, gồm thế giới và chúng sinh trong đó đều bị tách phân thành ba loại là cái tôi ưa, cái tôi chán và cái tôi dửng dưng. Khai thác tối đa những gì tăng cường tiện nghi cho tôi và bà con tôi, dân tộc tôi, bất kể tàn hại bao nhiêu dân tộc khác, loài khác, cây cỏ và sinh vật khác. Niết bàn và sinh tử, thiên đường và địa ngục, mê và ngộ vân vân đều phát sinh từ đấy. Sự yêu thích cái gì hợp với tôi gọi là THAM, ghét cái không hợp với tôi gọi là SÂN. Chính từ ba phiền não hay vọng tưởng căn bản THAM SÂN SI này mà phát sinh những thói xấu khác như bám víu, kiêu căng ngã mạn, sân hận, nghi ngờ, ganh tị v.v. có đến tám muôn bốn ngàn thứ, nghĩa là rất nhiều. Duy thức học gọi đấy là những bất thiện tâm sở, nghĩa là tất cả đều là sở hữu tùy tùng của một cái TÂM vô hình vô tướng nhưng lại là năng lực điều động tất cả sự sống chết, vui buồn, mê ngộ, đau khổ và hạnh phúc của ta, TÙY THEO CÁCH TA SỬ DỤNG NÓ. Biết sử dụng những bất thiện tâm sở này để chuyển hóa chúng vào mục đích tu học thì cũng như khoa học gia chuyển hóa năng lượng mặt trời và thác nước, hoặc như Gia Cát Lượng trong Tam Quốc đã dùng mưu lược để thu hết ba chục ngàn mũi tên của quân Tào tháo bắn sang đem về cho Châu Do.
Vì mục đích giảng dạy mà Phật chia thành ba: do phiền não hay vọng tưởng hay HOẶC (tham sân si chấp ngã…) mà có ra NGHIỆP (như rượu chè cờ bạc) rồi do nghiệp mà có quả báo là KHỔ. Nhưng ở đây ta cần nhận diện VỌNG TƯỞNG ĐÍCH THỰC LÀ ĐAU KHỔ. Người học Phật thì không đợi đến khi bị bắt bị ngồi tù vì tội trộm cướp mới thấy khổ, mà thấy khổ ngay lúc bắt đầu nổi lòng tham muốn chiếm đoạt của người khác, vì lòng tham ấy phát xuất từ cái thấy sai lầm (vọng tưởng) cho rằng cái tôi là trên hết. Vậy bước đầu để chấm dứt khổ là nhận diện ra cái khổ chính: sự chấp ngã, vọng tưởng gốc. Khi nhận ra nó rồi, muốn tận diệt nó ta phải tìm hiểu môi trường hoạt động của nó, và những yếu tố giúp nó tăng cường hoạt động. Cũng như người săn bắt cướp cần phải biết sào huyệt, sở thích, đường đi lối về của bọn cướp.
2. Những yếu tố làm tăng vọng tưởng
(hay HOẶC, hay PHIỀN NÃO, hay VÔ MINH, hay ĐAU KHỔ)
Theo đức Tsongkhapa vị tổ PG Tây tạng, có sáu nguyên nhân gây ra và tăng cường vọng tưởng:
– Nguyên nhân thứ nhất: nghiệphay những ấn tượng do ác nghiệp từ đời trước còn lưu lại trong dòng tâm thức kiếp này.
Những hành động thiện ác đã làm trong một đời, khi chết rút lại thành những hạt giống trong kết sinh thứcmang theo sang đời sau, gặp hoàn cảnh hay môi trường thuận tiện thì lại đâm chồi nẩy lộc như hạt giống gặp đất, nước, mặt trời, phân bón…
Ví dụ, hai người cùng sống trong môi trường giống nhau, cùng gặp một nghịch cảnh giống nhau, nhưng một người thì nhẫn nhục, không tức giận và dễ dàng cho qua ngay sau đó, còn người kia lại vô cùng tức tối và ôm hận lâu dài. Nguyên nhân là do tính tình đã thuần thục trong dòng tâm thức mỗi người, một người quen nhẫn nhục, một người quen nổi sân. Người nổi sân dễ dàng là người đau khổ, bất kể có lý do chính đáng hay không. Tất cả những thói khác như tham lam, kiêu căng ngã mạn… cũng đều đau khổ như thế. Như người kiêu căng là cho cái tôi của mình vô cùng quan trọng, thì sẽ rất đau khổ khi bị người khác không coi ra gì. Cái khổ của tham hơi vi tế khó nhận diện, vì người ta ưa biện hộ rằng nhờ có tham mới có tiến bộ, thêm của cải vật chất cho con người hưởng dụng. Nhưng xét kỹ sẽ thấy sự tiến bộ khoa học không phải có được nhờ những người tham vơ vét để có thêm tiện nghi vật chất, mà có được nhờ những nhà khoa học đã bất chấp tiện nghi vật chất, bất chấp hạnh phúc gia đình để miệt mài với công trình nghiên cứu của mình hết đời này đến đời khác. Nhất là khi tham cái gì có được ngay cái ấy, người ta cảm thấy sung sướng, nên khó mà nhận ra cái khổ bị khuất lấp trong cảm thọ khoái lạc. Đấy là trạng huống của chúng sinh ở các cõi trời hoặc của một số người tây phương. Vì quen sống tiện nghi, và đời sống ổn định, họ nghĩ rằng họ không cần tu tập vì họ không có khổ thì đâu cần tu để diệt khổ. Khi du lịch đến các nước nghèo, họ không chịu nổi cả đến việc ngồi xe hơi mà thiếu máy lạnh. Có những người Mỹ tốn hàng ngàn Mỹ kim đi đến Kathmandu Ấn độ để tập tu thiền, nhưng đến nơi bị muỗi đốt một đêm chịu không thấu mà phải cuốn gói về Mỹ. Như vậy chỉ vì cảm thọ khổ bị ẩn tàng trong họ không có dịp bộc phát nên họ có ảo tưởng là họ không khổ.
– Nguyên nhân thứ hai: đối tượngbên ngoài
Khi đã có thói quen sân giận, thì ta cũng dễ gặp những chuyện bực mình, và ta đổ thừa “tại vì nó mà tôi nổi sùng.” Tâm và cảnh thu hút lẫn nhau như nam châm hút sắt. Vì ta dễ nổi nóng cho nên cũng dễ gặp những người, việc làm ta nổi nóng. Nhiều khi đối tượng của sự tức giận chỉ là một cái cớ (excuse) chứ không phải là một lý do (raison). Lý do chính là cái tâm không được điều phục, kiểm soát.
– Nguyên nhân thứ ba: môi trườngsống
Con người gọi là y báo, hoàn cảnh là chính báo, hai cái luôn đi đôi với nhau. Phần nhiều con cái chịu ảnh hưởng của gia đình, nhất là những thói hư tật xấu. Cha mẹ ưa cãi nhau thì con cái cũng ưa cãi. Những thói bạo động, tham lam của trẻ phần lớn là do ảnh hưởng của xã hội và gia đình. Ảnh hưởng của phim ảnh, quảng cáo truyền hình, sách báo… đều hỗ trợ cho sự tác thành một con người, ngoài nghiệp đời trước mà kết sinh thức mang lại.
Ba nguyên nhân vừa kể có tương quan mật thiết và đều thuộc về quả “dị thục” (chín vào thời khác). Mỗi nghiệp thiện hay ác đã làm đều đưa đến ít nhất ba thứ hậu quả: một là thói quen, hai là quả báo chính thức (thân thể), ba là quả báo hoàn cảnh hay môi trường. Ví dụ hiện tại làm nhiều nghiệp sát hại thì đưa đến thói ưa giết hại trong đời sau, gọi là quả báo thói quen, sinh làm người nhiều bệnh tật, tai nạn, chết yểu vân vân gọi là quả báo chính thức, sinh vào một nơi có nhiều chiến tranh nhiều kẻ thù gọi là quả báo môi trường. Về thiện nghiệp cũng thế. Quen hành thiện trong đời hiện tại thì tương lai cũng ưa làm việc thiện, đó là quả báo thói quen, sinh làm người khỏe mạnh đẹp đẽ gọi là quả báo chính thức, sinh vào gia đình lương thiện, hiểu đạo, ở chỗ tốt lành gọi là quả báo môi trường. Biết như vậy thì ta sẽ cẩn thận khi gieo nhân, và không than trách khi gặp quả xấu vì tính tình ta, môi trường ta sống… đều liên hệ mật thiết đến nhân ta đã gieo.
– Nguyên nhân thứ tư: tà thuyết, thầy bạn xấu
Như Angulimala theo một thầy dạy rằng giết đủ ngàn người sẽ thành Phật nên đã trở thành một kẻ cướp ghê gớm vào thời Phật. Hoặc vua A xà thế theo bạn ác là Devadatta nên đã phạm tội giết cha.
– Nguyên nhân thứ năm: vọng tưởng nổi bật
Trong sáu phiền não gốc tham sân si mạn nghi và tà kiến, người nặng về thói nào thì dễ đọa về thói ấy nếu không coi chừng và không áp dụng biện pháp chữa trị thích ứng. Có người nhẹ về việc đời, nặng việc đạo, ham tu, nhưng lại gặp thầy tà bạn ác, rốt cuộc chẳng ích lợi gì mà càng thêm tai họa cho bản thân và gia đình.
– Nguyên nhân thứ sáu: thói ưa phóng đại
Tục ngữ nói khi yêu trái ấu cũng tròn, đấy là thói phóng đại những ưu điểm nơi người và vật hợp ý mình, bóp méo sự thật.
Ngược lại đối với người và vật ta ghét, ta lại có thói phóng đại những khuyết điểm, hoặc dù họ có làm gì tốt, ta cũng cho là giả dối.
3. Cách chuyển hóa đau khổ (chuyển phiền não thành bồ đề)
Chúng ta đã thấy rằng khổ vui là vấn đề cảm thọ, và có cảm thọ là do có tâm. Như vậy muốn hết khổ thì việc cốt yếu là chuyển cái tâm hiện tại của ta. Không chuyển tâm mà chỉ thay đổi hoàn cảnh, thì không bao giờ có giải thoát thực sự, mà chỉ là thay đổi kiểu đau khổ. Tu hành nói gọn chính là việc chữa trị tâm bệnh, hay chuyển tâm.
Ba phương pháp chính yếu để vượt thoát khổ đau được đề cập trong hầu hết kinh sách đại thừa theo truyền thống Tây tạng là từ bỏ, bồ đề tâm và chính kiến. Đấy là ba yếu tố giúp ta không những chuyển hóa được phiền não hiện tại mà còn tiêu trừ được vô lượng ác nghiệp và khổ báo nhiều đời, đưa đến giải thoát giác ngộ như Phật.
Từ bỏlà từ bỏ cái thấy sai lạc về một cái tôi riêng rẽ, biệt lập với tất cả cái khác, mà không thấy lý duyên sinh nhân quả chằng chịt giữa tôi với tất cả mọi người mọi vật trong thời gian cũng như không gian. Khi từ bỏ cái thấy nặng ngã chấp thì đồng thời cũng bỏ được hay giảm bớt vô số đau khổ kèm theo. Chẳng hạn khi ta phải sống trong một môi trường hay cãi cọ, mọi người ưa gây sự với ta, thay vì cảm thấy khó chịu, đau khổ, bực tức, ta sẽ nhớ lại rằng hoàn cảnh này là dư báo của quá khứ, có lẽ trong quá khứ ta đã từng gây nhiều oan trái với họ, bây giờ đến lúc trả. Ta nên vui vẻ mà trả nợ, đây là cơ hội tốt. Khi nghĩ vậy ta sẽ không gây thêm oan trái, mà còn có thể giải trừ được những oán thù đã qua. Trong Kinh Kim Cương Phật dạy ai tụng kinh ấy mà bị người khinh chê thì sẽ tiêu trừ được quả báo ác nghiệp nhiều đời trước, và mau đắc đạo. Ngược lại khi gặp thuận cảnh, như được vinh dự, được thăng chức, được nhiều tiền… ta sẽ từ bỏ bám víu tiền tài danh vọng, nhớ lời Phật dạy về vô thường, vô ngã để đem san sẻ cho người khác những gì ta có. Tu tập như vậy thì dù có bị mất mát bớt tài sản ta không buồn khổ lắm, vì ít ra cũng đã sử dụng tài sản vào một vài việc hữu ích. Khi được ta không bo bo giữ của mà ban phát rộng rãi để thêm nhiều người được sung sướng. Shakespeare có câu thơ: “Virtue is twice blessed: it blesses him that gives and him that takes.”(Bố thí- hay bất cứ đức hạnh nào- đem lại hạnh phúc cho cả hai bên, người cho và kẻ nhận.) Người ích kỷ chấp ngã tóm lại là người đau khổ nhất, dù có sở hữu toàn thếâ giới.
Như vậy, cần hiểu đức tính TỪ BỎ có nghĩa là từ bỏ thói tham lam, chấp thủ bản ngã hẹp hòi, chứ không phải cạo đầu lên rừng tu khổ hạnh mới gọi là từ bỏ.
Chính kiến là có cái nhìn đúng như thật về bản thân, mọi người và thế giới, nên trong không bị tham sân chi phối, ngoài không bị giả tướng đánh lừa.
Khi chấp ngã, ta thường có cái nhìn sai lạc về bản thân và mọi thứ bên ngoài. Cái gì hợp với ta đều tốt. Cái gì chống lại ta đều xấu. Sự tốt xấu mà ta gán cho người hay vật khác đều do tâm phân biệt tùy hứng của ta, hoàn toàn không dính dấp gì đến người hay vật. Mọi sự là “tính không.” Ví dụ, cùng một cảnh vật ấy, đối với người này là thiên đường mà đối người khác lại là địa ngục. (Ví dụ sự xuất hiện của bà vợ nhỏ: ông chồng thấy như tiên, bà vợ lớn thấy như quỷ. Kỳ thực bà vợ nhỏ không tiên cũng không quỷ, tiên quỷ đều do tâm người nhìn, không có một thực tại tương ứng, nên gọi là tính không. Không tiên không quỷ, chứ không phải không có bà vợ nhỏ.) Hoặc cùng một con người ấy lúc đầu ta cho là bạn, lúc sau ta cho là kẻ thù. Tất cả quan niệm trái ngược như vui khổ tốt xấu bạn thù … đều do tâm chấp ngã phát sinh. Sự thật hoàn toàn không có những thuộc tính do ta thêm thắt vào như vậy, nên gọi là tính không.
Thấy được như vậy tạm gọi là có chính kiến về tính không. Có chính kiến thì ta không còn bị dẫn dắt bởi cơn thịnh nộ khi gặp người mà ta cho là kẻ thù, cũng không bị lôi cuốn bởi sự ái luyến khi gặêp người mà ta cho là bạn thân thiết, cũng không thờ ơ lãnh đạm khi gặp một người mà ta cho là người dưng. Cả ba thái độ đều do chấp thủ bản ngã mà có.
Có được hai yếu tố trên đây, chính kiến về tính không và từ bỏ cái thấy đầy ngã chấp cùng tất cả thói xấu kèm theo (như phóng đại ưu điểm của những gì ta ưa, thổi phồng khuyết điểm của những gì ta ghét), đồng thời tu tập những tính như nhẫn nhục (do thấy rõ nhân quả), khiêm cung (do thấy vô thường, duyên sinh, không có gì là tôi và của tôi thực sự), là đã sống được một cuộc đời giải thoát an vui. Tột đỉnh của sự tu tập này là quả vị a la hán, đạt giải thoát cho bản thân, thoát ngoài hệ lụy sinh tử luân hồi, nhưng chưa đạt đại giác ngộ, thành Phật để cứu vớt chúng sinh. Bởi vậy cần có một yếu tố quan trọng hơn tất cả trên đường tu tập, đó là tâm bồ đề. Có phát tâm bồ đề mới đi đúng quỹ đạo của Phật và thành Phật được. Nên bồ đề tâm được gọi là hạt giống Phật, và trong kinh điển đại thừa, chỉ có Bồ tát, người đã phát tâm bồ đề và đang thực hành hạnh lợi tha, mới được gọi là Phật tử, người con đích thực của Phật.
Bồ đề tâm là cái tâm lợi tha cầu giác ngộ thành Phật để có thể cứu giúp vô lượng chúng sinh. Nhưng trước khi có được tâm bồ đề, thì cần phải từ bỏ cái thấy sai lạc là có một cái tôi biệt lập không dính dấp gì đến người khác, và có chính kiến rằng mọi sự khổ hay vui đều không thực có, đều do tâm chấp ngã tạo ra.
Ngõ rẽ giữa tiểu thừa và đại thừa nằm chính ở chỗ này, là trong khi tiểu thừa nhắm mục đích triệt tiêu, hủy diệt bản ngã, hủy diệt dục vọng vì cho nó là nguồn gốc đau khổ, thì pháp tu đại thừa trái lại, chuyển hóa dục vọng thành tâm bồ đề, chuyển đam mê -passion- thành tâm đại bi, compassion. Đại thừa chuyển hóa vị kỷ thành vị tha, xem tất cả chúng sinh như chính bản thân mình, để từ đó, mưu cầu hạnh phúc cho tất cả chúng sinh bằng bồ đề nguyện và bồ đề hạnh. Và nhờ có tâm bồ đề mà ta chuyển hóa được tất cả nghịch cảnh trên đời thành pháp tu. “Lâm nhất sự, trưởng nhất trí”: chuyển oan gia thành bạn đạo, chuyển bệnh tật thành thuốc hay. Vận dụng được tâm bồ đề thì tăng trưởng vô lượng phước đức và diệt trừ vô biên nghiệp chướng. Vậy bồ đề tâm là cách chuyển hóa khổ đau tốt nhất trong bất cứ trường hợp nào. Và sở dĩ ta có thể chuyển hóa được, là vì mọi thứ ta thấy theo kiểu chấp ngã thông thường đều không thực, khổ vui và mọi đối đãi khác như ta bà tịnh độ vân vân đều do tâm ta tưởng tượng. Cả hai đều không thực chất, tính không, đều do tâm biến. Nhưng chúng sinh thì “biến” theo lối ích kỷ hẹp hòi chấp ngã, đem lại đau khổ cho mình và mọi người mọi vật, còn kiểu “biến” của Bồ tát thì đem lại giải thoát an vui cho mình và tất cả chúng sinh. Bởi vậy ta nên học cách “biến” của Bồ tát thì đỡ khổ bội phần, và công đức vô lượng.
Vậy, đại thừa trên phương diện lý là thấy rõ tính không, không thật có một bản ngã, nhưng khi tu tập thì sử dụng tự ngã để tu hành, nghĩa là “suy bụng ta ra bụng người”. Suy từ bản thân không thể chịu nổi khổ đau, nên cẩn thận không gieo đau khổ cho bất cứ ai. Suy từ bản thân muốn được tuyệt đối an lạc, nên tìm cách đem lại an vui tuyệt đối cho tất cả mọi loài. Bởi vậy, đào luyện từ bi phải bắt nguồn từ tự ngã. Và từ bi chính là căn bản để phát tâm bồ đề.
Kinh sách truyền thống đại thừa của Tây tạng ghi có bảy giai đoạn đưa đến sự phát bồ đề tâm:
· Thứ nhất là tâm xả: xem tất cả chúng sinh bình đẳng, không chia thân, thù, dửng dưng. Đối với người ta đặc biệt yêu mến, nên nghĩ trong quá khứ có thể họ đã hại ta mà ta không nhớ. Vậy không lý do gì để quyến luyến họ. Đối với người ta thù ghét, nên nghĩ trước kia họ cũng là cha mẹ bà con; không lý gì ghét họ. Đối với người ta dửng dưng, nên nghĩ họ đã từng là người thân trong quá khứ. Như vậy cả ba đối tượng đều giống nhau, không lý do gì để phân thành ba hạng, nên trải lòng thương bình đẳng lên tất cả, xem như chính bản thân mình.
· Thứ hai là nghĩ tất cả chúng sinh đã từng là mẹ ta trong nhiều đời kiếp, từ khi còn làm thú vật, côn trùng…
· Thứ ba là nhớ đến những sự hi sinh của bà mẹ đối với con cái. Ngay cả khi làm thú vật, như con gà chẳng hạn, mặc dù gà mái nổi tiếng hèn nhát, nhưng khi ta làm gà con, thì mẹ gà cũng đã nhiều lần mạnh dạn dang đôi cánh bao bọc lấy ta trước hiểm họa diều hâu, hoặc nhịn đói, để dành những con giun bà kiếm được mà mớm cho ta ăn. Vậy tất cả chúng sinh đều đã từng là mẹ ta, chỉ vì thay hình đổi dạng qua nhiều đời không nhận ra nhau.
· Thứ tư là nghĩ cách báo ơn tất cả chúng sinh vì tất cả đều đã thương yêu ta rất mực, không khác gì mẹ ta đã thương ta trong kiếp này, nên ta phải đền trả ơn ấy. Chẳng những thế mà ngay hiện tại, mọi thứ giúp cho ta sống cũng đều nhờ vào tất cả chúng sinh.
· Thứ năm là phát tâm từ đối với tất cả. Đặc điểm của tâm từ là lôi cuốn ta đến với chúng sinh, do chỉ thấy vẻ dễ thương nơi họ mà bỏ qua những khuyết điểm.
· Thứ sáu là tâm đại bi mà đặc điểm là thương xót, muốn giảm thiểu những thống khổ của chúng sinh.
· Thứ bảy là tâm vị tha, là tâm bi trở thành hành động tích cực muốn đích thân cứu khổ chứ không chỉ ngồi mà chép miệng suông.
· Cuối cùng là tâm bồ đề.
Bảy tâm trên đây là trình tự mà chúng ta phải tu tập nếu muốn phát tâm bồ đề. Khi đích thân làm việc vị tha cứu khổ, ta mới thấy việc mình làm chỉ như đem muối bỏ biển, vì ta thiếu hai điều kiện quan trọng là trí tuệ và phương tiện để cứu giúp chúng sinh. Trí tuệ để biết rõ sở thích trình độ chúng sinh, phương tiện là những phương pháp đem lại cho họ an lạc lâu dài, thoát khổ vĩnh viễn. Việc ấy duy chỉ có Phật mới làm nổi. Vậy ta phải thành phật để làm lợi lạc cho tối đa hữu tình.
Khi đã phát tâm bồ đề, không những ta chuyển hóa được đau khổ mà còn tận dụng được những thói xấu trong ta, như chuyển ái dục thành từ bi, chuyển sự cố chấp thù dai thành lòng nhớ ơn sâu sắc. Và những nghịch cảnh khi ấy chẳng những không chướng ngại gì mà càng giúp thêm cho sự tu tập của ta thêm vững mạnh.
Nói tóm, cách tốt nhất để chuyển hóa đau khổ chính là phát tâm bồ đề, nhưng trước đó phải từ bỏ cái thấy sai lạc “chỉ biết có bản thân mình” và phải có chính kiến về tính không, vì mọi sự ta thấy đều do cái nghiệp của ta chủ động, không ai giống ai, và đều sai lạc như người mù sờ voi khi chưa giác ngộ. Nếu nghiệp sân nhiều, cái thấy biến ra lửa, nghiệp ái nhiều, cái thấy biến ra nước, như trong kinh Lăng nghiêm Phật dạy “Tính hỏa chân không, tính không chân hỏa.”Có nghiệp chung và nghiệp riêng. Nghiệp riêng không ai giống ai: cùng một cảnh mà mỗi người thấy một cách, như tùy góc độ người nhìn mà núi Lô sơn có hình dạng khác nhau. Nghiệp chung là như cùng mang thân người nên cùng thấy dòng sông là thức uống mát mẻ, trong khi loài trời thấy ra lưu ly, loài cá cho đó là đất sống, còn ngạ quỷ thì thấy ra lửa bốc cháy. Không có một cái thấy nào trên đây là đúng như thật một cách tuyệt đối về dòng sông, nên gọi là “tính không”, chứ không phải dòng sông hoàn toàn không thực có. Cần nhấn mạnh như thế, vì nghĩa chữ Không thường bị hiểu lầm.
21. BIẾN THÍ
Biến thí dịch nghĩa của danh từ “tất đàn” âm Phạn ngữ, có nghĩa là bố thí cùng khắp, ám chỉ Pháp thí. Ý nghĩa sâu sắc nhất của danh từ Phật pháp là phương pháp trong Phật học. Phương pháp ấy bao gồm cả cách nói và cách nghe pháp. Bản thân của Pháp không quan trọng bằng phương pháp hay thái độ của người nói và người nghe Pháp. Một câu nói đúng thời, đúng chỗ, người nói có đủ tác phong để nói và người nghe có đủ trình độ để nghe, thì sẽ trở thành Pháp có năng lực chuyển mê khai ngộ. Hội đủ những điều kiện ấy thì tất cả pháp đều là Phật pháp, mà thiếu những điều kiện ấy thì dù một câu rút từ những bộ Kinh cao nhất cũng trở thành vô nghĩa, không ích lợi gì, nên có câu: “Thuyết bất đầu cơ bán cú đa”(nói Pháp không đúng căn cơ người nghe thì dù nửa câu cũng là lời thừa thãi).
Nói về Pháp thì có tục đế và chân đế, hay chân lý tương đối và chân lý tuyệt đối, còn gọi là thế đế và đệ nhất nghĩa đế. Như về Bốn thánh đế thì chỉ Diệt đế là đệ nhất nghĩa, còn Khổ, Tập, Đạo đế chỉ là phương tiện. Hoặc “Không làm các ác, vâng làm các lành, tự tịnh tâm ý” thì chỉ có “tịnh tâm ý” là đệ nhất nghĩa, còn tránh ác làm lành chỉ là phương tiện, là tục đế.
Nói về cách nghe Pháp thì có bốn nguyên tắc “tứ y” là căn cứ Pháp, không y cứ người nói pháp (y pháp bất y nhân- như câu chuyện về Pukkusati một vị khất sĩ ngộ đạo khi nghe Phật dạy về duyên sinh, ông thấy Pháp trước khi biết người nói là Phật); căn cứ nghĩa lý, không chấp lời (y nghĩa bất y ngữ- như câu chuyện thiền sinh ngộ đạo nhờ nghe lời nói chua ngoa của bà hàng thịt “Có miếng nào không phải thịt nạc đâu?”), căn cứ trên trí tuệ vô tư chứ không căn cứ trên ý thức phân biệt chủ quan (y trí bất y thức- như câu chuyện người giỏi xem tướng ngựa hay, chỉ xem cái thần của ngựa mà không cần để ý màu lông đen hay trắng, ngựa cái hay đực); và căn cứ ý nghĩa rốt ráo, không căn cứ trên lời dạy phương tiện (y liễu nghĩa, bất y bất liễu nghĩa). Như trong kinh Pháp Hoa, Phật dạy: “Như lai vì một đại sự nhân duyên mà ra đời, ấy là khai ngộ cho chúng sinh đi vào tri kiến Phật.”Lời này là liễu nghĩa, còn tất cả các pháp tam quy, ngũ giới, thập thiện, pháp tu Thanh văn Duyên giác, lục độ vạn hạnh… đều là những phương tiện, những chặng đường để đến Phật quả. Mục đích chính của Phật là làm sao cho tất cả chúng sinh đều giải thoát giác ngộ như ngài, nên Phật thừa mới là đệ nhất nghĩa, còn tất cả thừa khác đều là phương tiện.
Nói về cách nói Pháp thì có bốn nguyên lý gọi là Bốn tất đàn hay biến thí là: thế giới tất đàn, vị nhân tất đàn, đối trị tất đàn và đệ nhất nghĩa tất đàn. Mục đích của sự nói pháp là để chuyển mê khai ngộ, khiến người nghe thoát khổ được vui. Muốn thế người nói pháp phải có nhiều phương tiện, nhưng mục đích rốt cùng phải đưa đến “đệ nhất nghĩa” tức làm cho người nghe tỉnh ngộ đạo lý vô thường vô ngã. Các phương tiện ấy chính là ba tất đàn đầu tiên: thế giới tất đànhay chân lý phổ thông, những sự thật mà ai cũng phải công nhận, vị nhân tất đànlà lời nói nhắm đến một hạng người đặc biệt mình muốn hóa độ, như đối với thợ mộc thì nói về gỗ, với y sĩ thì nói về cách chữa bệnh v.v.; đối trị tất đànlà những lời nói hay hành vi cốt phá trừ chấp trước nơi người nghe (như tổ Đan Hà đốt tượng Phật gỗ để giáo hóa vị thủ tự).
Đệ nhất nghĩa tất đàn hay chân lý chuyển mê khai ngộ cũng không nằm ngoài ba thứ tất đàn kia, nên kinh thường dạy Phật pháp không xa lìa những sự việc trên thế gian. Nói một sự thật bình thường mà hợp tình hợp cảnh, người nói người nghe đều thích hợp thì chân lý thế tục trở thành đệ nhất nghĩa, vì có khả năng chuyển mê khai ngộ, đem lại an vui. Như có lần đức Phật chỉ hỏi A Nan một câu: “Có phải bên ngoài trời đang mưa không A Nan nhỉ” thế mà cũng khiến cho tâm của tôn giả A Nan hoan hỉ suốt bảy ngày đêm.
Suốt một đời giáo hóa của Phật, ngài chỉ dùng những sự việc trong đời để giảng dạy đệ nhất nghĩa đế, khiến cho những bài Pháp của ngài luôn luôn sinh động, gần gũi với con người. Một thí dụ điển hình của đối trị tất đàn là khi ngài giảng về lửa tham, lửa sân,… cho ba anh em Ca Diếp vốn là tín đồ Bái hỏa giáo. Đối với tôn giả La Hầu La khi còn thơ ấu, ngài dùng chậu nước dơ để khai ngộ cho tôn giả thấy hạnh sa môn của người không giữ giới cũng dơ bẩn như nước dơ đáng đổ đi, trống rỗng như cái chậu không, và điên đảo như cái chậu lật úp. Ngài lại dùng tấm gương soi để ví dụ sự phản tỉnh mà người tu hành cần có mỗi khi khởi tâm làm hay nói. Và ai đã đọc Trung bộ kinh do HT Minh Châu dịch cũng không thể quên được ví dụ của Phật về khúc gỗ trôi sông: “Này các tỷ kheo, nếu khúc gỗ ấy không đâm vào bờ này, bờ kia, không lọt vào xoáy nước, không chìm nghỉm, không bị người hay phi nhân nhặt lên, không mục nát bên trong… thì nó sẽ trôi ra đến biển. Cũng vậy, nếu tỳ kheo không đâm vào bờ này bờ kia, không chìm nghỉm, không lọt vào xoáy nước, không mục nát bên trong, thì tỳ kheo cũng sẽ nhập vào Niết bàn, vì giáo lý Như Lai dạy là để thể nhập niết bàn. Sao là đâm vào bờ này bờ kia, ấy là chấp có chấp không, sa vào nhị biên. “Chìm giữa dòng” dụ cho sự lười biếng, “lọt vào xoáy nước” dụ cho tham đắm năm dục lạc. “Bị người hay phi nhân nhặt lên” là tỷ kheo thân cận người thế tục, ham thú vui cõi trời. “Mục nát bên trong” ám chỉ tâm không tu tập mà chỉ hiện tướng bề ngoài. Trong lúc đức Thế Tôn dạy cho chúng tỷ kheo những lời này bên bờ sông Hằng, thì có người chăn bò tên Nanda đứng nghe ké. Nghe xong, Nanda tiến đến thưa: “Bạch Thế Tôn, con không đâm vào bờ này bờ kia, con không lọt vào xoáy nước, con không chìm giữa dòng, con không mục nát bên trong. Xin Thế Tôn cho con xuất gia.” Phật dạy: “Nanda, con phải đem bò về trả lại cho chủ con đã chớ.” Quá hăng hái, Nanda thưa: “Bạch Thế Tôn, những con bò con sẽ theo mẹ của chúng.” Và thế là Nanda được gia nhập tăng đoàn. Tôn giả tinh cần tu tập, chẳng bao lâu thành một vị A la hán…”
22. THỌ VÀ XẢ BÁO ĐẶC BIỆT
I. Nghĩ sai của một số người: Ngày nay hơn bao giờ hết, xảy ra nhiều tai nạn tập thể ở khắp nơi trên thế giới, chết người hàng loạt, như máy bay rớt, xe lật, thiên tai bão lụt, động đất… Trong những tai nạn ấy cũng có những người may mắn sống sót, còn nguyên vẹn hoặc bị thương tích. Thấy vậy một số người nông cạn vội phẩm bình người sống sót là có tu, có phước, ngầm cho rằng những người chết là nghiệp nặng, vô phước, vân vân. Nhưng định luật nhân quả nghiệp báo không dễ gì hiểu một cách đơn giản như thế. Phật dạy có người sống lành, chết lành (nghĩa là không do những bạo bệnh hay tai nạn, được chết tại nhà), sống ác, chết một cái chết thảm khốc. Hai trường hợp này đúng theo luật nhân quả nên không ai thắc mắc. Nhưng ngược lại cũng có những người sống ác ôn thất đức mà vẫn có cái chết bình thường, và những người sống hiền thiện lại bị bạo tử như chết do tai nạn, độc dược, vân vân. Chính hai trường hợp sau này gây nhiều hoang mang, ngay cả trong hàng Phật tử. Buổi nói chuyện hôm nay tập trung vào những trường hợp thọ và xả báo đặc biệt ấy.
II. Ngay thời Phật, những đệ tử cũng thắc mắc vì sao một đấng Lưỡng Túc Tôn mà phải gặp mười chuyện không hay:
1. Nạn Tôn Đà Lợi vu khống:có lần, lúc ngài đang thuyết pháp, một ngoại đạo nữ tên Tôn Đà Lợi độn bụng với một chiếc rổ, đến vu oan cho Phật. Cũng may, vào lúc bà ta đang xỉa xói thì cái rổ rớt xuống. Về sau Phật kể nguyên nhân sâu xa việc này như sau: Vô số kiếp về trước, ngài là một nam tài tử nổi tiếng, một hôm trong lúc đi dạo rừng với một kỹ nữ lừng danh, thấy nàng có viên ngọc quý hiếm, anh chàng nổi tâm tham, giết cô gái để đoạt của báu, rồi đem xác chôn gần am cốc của một ẩn sĩ. Khi cô gái đẹp bỗng dưng mất tích, quan quân đi lùng kiếm gặp xác chết bèn trói ẩn sĩ về tra khảo. Ẩn sĩ kiên gan chịu đòn đến bất tỉnh vẫn không minh oan. Chàng tài tử vô cùng ân hận bèn ra thú nhận tội lỗi. Mặc dù đã sám hối với ẩn sĩ vốn là một vị Độc giác, kẻ giết người vẫn phải chịu tội báo nhiều ngàn năm trong ba ác đạo, và đến khi thành Phật vẫn còn lại chút dư tàn của nghiệp cũ, đó là bị nàng Sundari vu cáo. Tôn Đà Lợi là cô kỹ nữ ngày xưa bị chàng tài tử giết.
2. Nạn tập thể của ngài bị bôi nhọ:Một lần, do ganh ghét uy thế của Phật giáo, ngoại đạo dùng một gái đẹp trang điểm lộng lẫy cứ sẩm tối đi vào vườn Cấp cô độc một lát rồi đi ra. Sau một tuần, không ai còn thấy cô ta nữa. Khi quan quân lùng kiếm, gặp xác cô chôn trong vườn. Nhân đấy uy tín của đoàn thể Phật bị sút giảm. Phật kể nguyên nhân vụ này là thời phật Tỳ Bà Thi, đức Thế Tôn đang làm một Phạm chí có 500 đệ tử, thường được một bà trưởng giả cúng dường. Sau đó, có vị Phật độc giác đến trong vùng, bà trưởng giả vì hâm mộ ông này nên không cúng cho Phạm chí nhiều như trước. Phạm chí bèn sai đệ tử đi vu cáo khắp nơi rằng bà trưởng giả có tư tình với ông kia. Do nhân ấy ngày nay cả đoàn thể bị bôi nhọ.
3. Nạn ăn lúa ngựa ba tháng:Nhân một kiếp xa xưa, ngài làm Phạm chí, cũng trông thấy đồ cúng tốt dành cho một ẩn sĩ, ngài ganh tị thốt lên: ông đó chỉ đáng ăn lúa dành cho ngựa.
4. Nạn bị mũi kiếm đâm vào chân chảy máu:Do một tiền kiếp xa xưa khi còn phàm phu, ngài làm thương khách đã đâm chết một thương khách khác để cướp thuyền, do nhân ấy chịu vô lượng khổ ở ba ác đạo đến khi thành Phật vẫn còn dư báo bị giáo nhọn rơi trúng chân. Thương khách bị đâm chính là Đề Bà trong kiếp hiện tại.
5. Nạn bị thấp khớp:nhân vì kiếp xưa ngài là võ sĩ, đã đánh chết một người không giữ lời hứa với mình, người ấy là tiền thân của Devadatta.
6. Nạn bị đau lưng:nhân vì vô số kiếp về trước, làm thầy thuốc, ngài đã cố ý làm chết một bệnh nhân không trả tiền, bệnh nhân đó ngày nay là Đề Bà Đạt Đa.
7. Nạn nhức đầu:vì thuở xa xưa, ngài đã đánh vào đầu con cá lớn trong ao, mà cả làng bắt lên ăn trong thời đói. Dân làng nay là dòng họ Thích Ca bị vua Lưu Ly tàn hại. Con cá là tiền thân của vua Lưu Ly.
8. Nạn bị ném đá:Trong một tiền kiếp, ngài đã giết người em khác mẹ để đoạt hết gia tài. Người em ấy nay là Đề Bà.
9. Nạn Xa Di Bạt vu khống:tương tự chuyện số 2, chỉ khác vào tiền kiếp ấy ngài là tỳ kheo do ganh tị với một tỳ kheo khác nên vu khống.
10. Tại sao ngài phải tu khổ hạnh 6 năm?Do nhân vào thời phật Ca Diếp, khi gặp Phật ngài là con quan lớn, khi nghe nói phật Ca Diếp đắc đạo thì chê bai “Ông ấy nói dóc, Phật đạo khó thành, cần phải làm nhiều khổ hạnh .”
III. Thiền sư Nhật vào TK 17 (Bankei) mặc dù đắc đạo sau nhiều năm khổ hạnh, khi thuyết pháp cũng dạy rằng không cần khổ hạnh mới thấy được đạo. Có người không tin lời này. Ngài lấy ví dụ một đoàn người đi rừng khát nước mệt lả ngồi xuống nghỉ, trong lúc một người còn sức ra công đi tìm nước. Khi được nước người này đem về cho mọi người cùng uống. Tất cả đều giải được cơn khát mặc dù không nhọc công tìm kiếm, nhưng những người không chịu uống thì vẫn khát. Ngài dạy mọi người đều có sẵn tâm Phật bất sinh và chiếu sáng kỳ diệu. Tu hành chỉ có nghĩa là trở về với cái tâm hồn nhiên ấy, cái tâm bẩm sinh mà mọi người đều có sẵn.
23. PHÁP QUY Y TRONG TRUYỀN THỐNG ĐẠI THỪA
I. DẪN NHẬP :
– Những quy y sai lạc thông thường: quy y tiền tài, danh vọng, địa vị, người thân.
– Khi vào chùa, quy y Tam bảo cũng chỉ là để có những lợi lộc liên hệ đến những thứ nói trên, cho nên cũng không thực sự là quy y Tam bảo, mà chỉ là một kiểu hối lộ mê tín để tăng thêm vô minh, đau khổ.
– Kết quả tai hại là lòng tin bị lung lay, dễ từ bỏ Ba ngôi báu vì những mục tiêu vụ lợi trong từng giai đoạn.
II. QUY Y THEO ĐẠI THỪA :
Là sau khi nhận chân ý nghĩa đích thực của Ba ngôi báu, chỗ nương tựa muôn đời, từ khi quy y cho đến ngày thành Phật. Người phát tâm quy y theo Đại thừa phải có những nhận thức như sau:
– Nhận chân cuộc đời giả dối
– Tất cả duy tâm tạo, khổ vui do tâm nên cần luyện tâm như tâm Phật.
– Nguồn gốc tâm Phật là Bồ đề tâm, mong cầu giác ngộ để lợi ích cho tất cả hữu tình. Bởi thế trong đạo Đại thừa, sự quy y Tam bảo luôn luôn đi đôi với Phát tâm bồ đề. Trong nghi thức cúng cô hồn mỗi chiều trong chùa có câu khuyên các cô hồn như sau:
“Các ngươi nên quy y tam bảo phát tâm bồ đề thì cuối cùng sẽ thành Phật.”
III. HẠNG NGƯỜI NÊN QUY Y :
– Có ba hạng người: hạ liệt, tầm thường và thù thắng. Người hạ liệt dùng hết khả năng mình chỉ để làm cho tâm mình được hạnh phúc. Người tầm thường vì thấy mình khổ nên chỉ mong thoát khổ, do vậy mà khổ mãi. Còn người thù thắng thì trong tâm luôn nghĩ đến khổ đau của mình và tất cả mọi người, nên chuyên lo diệt trừ căn bản khổ đau của người và đem hạnh phúc cho người. Vì người thánh thiện thì đau khổ vì nỗi đau khổ của người khác.
Một số người sống không lỗi về giới hạnh của ột trong bảy hạng Biệt giải thoát giới. Đó là những người quay về Tam bảo do thấy khổ sinh tử. Họ luôn luôn nhớ nghĩ đến cái chết. Và bản chất họ có Trí tuệ và tâm Đại bi. Nếu là gia chủ còn ở đời, thì họ có giới Ưu bà tắc gồm 5 giới và 45 hành pháp thích hợp cho họ.
Giả sử một người như vậy, sau khi nghĩ kỹ, tự nhủ: “Nếu với tất cả kỹ luật Biệt giải thoát này, tôi vẫn không tìm được lợi ích cho bản thân và cho người khác, thì thực sự tôi phải làm sao? Pháp gọi là Đại thừa vốn nổi tiếng là thành tựu cả tự lợi và lợi tha, vậy tôi sẽ tìm pháp ấy từ một bậc Bạn lành.”
Rồi người ấy tinh cần lễ Phật sám hối theo nghi thức nói trong Phổ Hiền nguyện vương, và nỗ lực một thời gian dài để làm vừa lòng đẹp ý một người thánh thiện xứng đáng làm bậc thầy mình. Bài nguyện ấy như sau.
1. Nghi thức sám hối
(1) Đối trước tất cả chư Phật
Ở khắp nơi trong vũ trụ
Những người đã vượt ngoài
mọi chiều của thời gian,
Thân tâm con kính lễ.
(2) Nhờ năng lực Phổ Hiền
Con hóa thân như cát bụi
Đảnh lễ chư Như lai
Mà tâm con có thể nghĩ lường.
(3) Con đặt hết niềm tin nơi chư Phật
Và giới đức vượt bậc của các Ngài-
Vô số Phật đang an tọa
Giữa chúng Bồ tát như vi trần,
(4) Con ca tụng các đấng Thiện thệ
Bằng biển cả ngôn từ vô tận tán dương;
Con hát ca công đức đấng Chiến thắng
Với âm thanh của tiếng hải triều.
(5) Với hoa tươi và tràng hoa tốt đẹp
Âm thanh của não bạt,
dầu thoa và lọng báu
Với đèn dầu và hương trầm hảo hạng
Con cúng dường tất cả đức Như lai.
(6) Với vải mịn và hương thù thắng
Bình hương bột chất cao như núi Tu di
Với đồ trang hoàng đặc biệt quý hiếm
Con dâng lên các đấng Chiến thắng.
(7) Con dâng hiến lên chư Phật
Phẩm vật cúng dường tráng lệ thù thắng
Và đức tin của con vào các thiện hành
Con xin kính lễ chư Như lai.
(8) Bất cứ tội lỗi nào con đã phạm
Do tham dục, giận dữ, si mê,
Bằng thân, lời hay ý
Con xin sám hối tất cả, từng loại tội.
(9) Con xin vui theo những công đức
Của chư Bồ tát và các bậc Độc giác
Của các bậc còn học và hết học
Con tán thành việc tốt trong cả thế gian.
(10) Với các bậc làm Ngọn đèn cho thế gian
Con thỉnh chuyển Bánh xe Pháp vô thượng
Những người trải qua từng bước đến giác ngộ
Đã đạt thành Phật quả thênh thang.
(11) Với những vị nào mong nhập Niết bàn
Con xin chắp tay khẩn cầu các ngài
Vì hạnh phúc an vui của chúng sinh
Hãy lưu lại đời thêm vô số kiếp.
(12) Chút ít công đức nào con có được
Do Kính lễ, Cúng dường, Sám hối,
Do Vui theo, Cung thỉnh, Khẩn cầu
Tất cả con xin dồn cho mục đích Giác ngộ
(13) Con cúng dường chư Phật quá khứ hiện tại
Nơi nào các ngài an trú, khắp mười phương
Con cầu mong chư Phật vị lai chóng thành đạt
Qua những bước đường tiến đến Toàn giác
2. Nghi thức quy y
Sau khi tìm được một bậc thầy và được vị ấy thâu nhận, với tâm chân thành người ấy đặt đầu mình chạm chân bậc thầy mà nói:
“Hỡi người thánh thiện, xin thương xót con. Con khẩn cầu thầy giảng cho con nghe về đạo Đại thừa, phương tiện để hoàn tất được lợi lạc cho bản thân con và người khác.”
Rồi khi thầy đã bằng lòng làm phép quy y, người ấy phải tắm rửa sạch sẽ, thay y phục sạch, cung thỉnh bậc Bạn lành an tọa trên tòa cao trang hoàng bằng bông hoa. Người ấy phải quán tưởng thầy như Phật, đấng đạo sư, và tự nhủ: “Thầy là Người che chở, là chỗ nương tựa của tất cả chúng sinh. Với lòng thành, đệ tử nói:
“Kính bạch thầy, xin gia tâm mà nghe con đây. Trong vòng luân hồi từ vô thủy kiếp, con đã bị nhiều khổ đau xâu xé, làm con kiệt sức. Con không có một bậc thầy, không người che chở, không chỗ tựa nương.” Lặp lại ba lần như trên. Khi ấy bậc thầy tuyên bố:
“Này thiện nam (hay thiện nữ), ngươi đã khốn đốn mệt mỏi vì sinh tử luân hồi, ngươi nay muốn đi vào đạo Đại thừa là đúng lắm. Bây giờ ngươi sẽ học đạo ấy. Bởi vì Ba ngôi báu có thể làm bậc thầy, làm người che chở, làm chỗ nương tựa cho những ai không có thầy, không người che chở, không nơi nương tựa. Ngươi hãy quy y Tam bảo với trí thuần tịnh và tâm vui mừng. Hãy lấy sự an vui của tất cả chúng sinh làm mục đích của ngươi. Hãy tom góp bất cứ phẩm vật nào mà ngươi có, để chứng tỏ lòng cung kính cúng dường của ngươi đối với Ba ngôi báu.”
Khi ấy người đệ tử quỳ gối chắp tay và dâng một cái hoa rồi lặp lại ba lần như sau:
“Xin bậc thầy thương xót nghĩ:
Từ vô thủy kiếp cho đến ngày nay
Con đã lang thang trong vòng sinh tử
Rất mệt mỏi vì nỗi khổ đau.
Con xin Thầy giảng dạy cho con
Con đường chấm dứt tất cả khổ.”
3. Tu tập sau khi quy y:
Ý thức rõ những đức tính siêu việt của ba ngôi báu, Phật tử lập lại pháp quy y nhiều lần. Ý thức rõ lòng từ bi rộng lớn của Tam bảo, Phật tử luôn luôn nhiệt tình lễ bái, mỗi khi ăn khi uống đều cúng dường Tam bảo trước. Ý thức về tâm đại bi, người ấy phổ biến sự quy y trong tất cả hữu tình.
Sau khi học được những đức tính của Tam bảo và tâm Bồ đề, Phật tử nên liên tục quy y và phát tâm bồ đề ngày ba lần đêm ba lần, lặp đi lặp lại. Dù không theo nghi thức đầy đủ về việc phát tâm, cũng nên phát triển tâm Bồ đề với những câu như sau:
“Con xin quy y Phật, quy Pháp, quy y Tăng cho đến ngày giác ngộ. Xin cho tất cả những hành vi bố thí, trì giới… của con sẽ kiện toàn quả Phật vì lợi ích cho tất cả hữu tình.”
Mỗi khi cần làm việc gì, làm lễ khẩn cầu ba ngôi báu, từ bỏ tất cả phương tiện khác của thế gian.
4. Lợi ích của Quy y:
a) Vào thời gian gieo nhân: nghĩa là, trong đời hiện tại và trong các đời tái sinh về sau, sự quy y làm cho người ta thoát khỏi Tám Nỗi Sợ Hãi lớn và làm bạn với ngàn vị trời hoan hỷ trong giáo lý Phật. Vào lúc chết người ta được tâm hoan hỷ. Trong các đời tái sinh khác, sự quy y dắt dẫn ta ra khỏi khổ sinh tử luân hồi và thoát khỏi khổ của các đọa xứ, lại còn đem lại niềm vui của những tái sinh thù thắng và Niết Bàn.
b) Vào thời gian hành đạo, sự quy y đem lại việc thực hành con đường Tám Chính và Bảy Chi Phần Giác Ngộ .v.v…
c) Vào thời gian kết quả: người ta đạt đến hai Niết Bàn -còn thân và không thân- và Ba thân: Pháp thân, Báo thân, Ứng hóa thân.)
Kế tiếp lễ quy y là nghi thức Phát tâm bồ đề.
5. Lợi ích của Tâm bồ đề: (trích kinh Askayamati khải thỉnh)
Bấy giờ Aksayamati hỏi: Thưa thượng tọa Xá Lợi Phất, tâm bồ đề ngay khi Bồ tát mới phát khởi đã là bất hoại. Vì sao thế ? Vì nó trong suốt. Nó khởi lên không do ảnh hưởng của dục vọng. Nó khởi lên với sự bao dung, vì không màng đến những cỗ xe khác. Nó khởi lên với sự quyết định, vì không ưa tranh cãi với những kẻ chống đối. Nó không thể bị bất cứ ác ma nào tấn công. Tâm bồ đề là rắn chắc, bởi nó toàn chủ động mọi gốc rễ của đức hạnh. Nó trường cửu, vì biết rõ tất cả pháp hữu vi đều vô thường. Nó khởi lên không ngần ngại, vì bao hàm một cách chính xác tất cả giáo lý của Phật. Nó không phiền não, vì không xử dụng những năng lực tà ngụy. Nó khởi lên liên tục, vì không ai lay chuyển nổi. Tâm ấy vô song, vì không có gì tương tự. Nó như kim cương, vì cắt đứt mọi giả tướng. Nó vô biên, vì chứa vô lượng công đức. Nó khởi lên với tình yêu bình đẳng hướng đến tất cả hữu tình. Nó hoàn toàn thanh tịnh, vì tuyệt đối không nhiễm ô. Nó vô cấu, vì có ánh sáng tuệ trong suốt. Nó khởi lên với niềm xác tín lớn lao, vì không bỏ ý nguyện thù thắng. Nó lan trải rất xa, vì giống như không gian. Nó vươn lên thật lớn, vì phạm vi của nó là tất cả hữu tình… Tâm bồ đề vươn lên không chướng ngại, vì nó hướng đến trí vô dục. Nó phục vụ tất cả vì lòng bi mẫn lớn, bền. Nó phát khởi liên tục vì biết rõ giá trị của hồi hướng công đức. Vì tâm bồ đề được đấng Biến tri giảng dạy, nên nó là điều kiện tiên quyết. Tâm bồ đề đáng được học, vì không có trong các cỗ xe khác, ở đấy dù có chúng sinh nào muốn tìm học tâm bồ đề cũng không tìm được.”
Tâm bồ đề này khi phát khởi thì được trang hoàng bằng hành trang công đức. Nó phát khởi với thực chứng, do hành trang trí tuệ. Nó là hạt giống của tất cả đức hạnh Phật. Nó không bị tan vỡ vì bất cứ hiện tượng nào. Nó là nhà ở của mọi phúc lạc.
Tâm bồ đề khi phát khởi là đã tích lũy hành trang Bố thí. Nó phát khởi với quyết định mãnh liệt do hành trang Giới hạnh. Nó phát khởi trong niềm cung kính, vì được trang bị với hành trang Nhẫn nhục. Nó phát khởi thì vô địch, do hành trang Tinh tấn. Nó phát khởi với những đặc tướng của tịnh chỉ do hành trang Thiền định. Nó phát khởi không bị chướng ngại, do hành trang Tuệ giác.
Vì đã tích tụ đại Từ, nên tâm bồ đề phát khởi không có ác ý. Vì đã tích tụ đại Bi, nên tâm bồ đề phát khởi với những gốc rễ vững chắc. Vì đã tích tụ đại Hỉ, nên tâm bồ đề trú trong hỉ lạc và niềm vui tối thượng. Trong đại Xả, tâm bồ đề không bị giao động vì khổ hay vui. Tâm bồ đề được gia trì bởi sự gia trì của Phật. Phương pháp của nó vững bền, vì những hàng ngũ tín đồ của Ba ngôi báu không bao giờ đứt đoạn. Khi Tâm bồ đề phát khởi thì tất cả chúng hội chư Phật mười phương đều ca ngợi “Lành thay.” Thưa tôn giả Xá Lợi Phất, có thể nào một cái tâm của đấng Biến tri như vậy sẽ bị hủy diệt không?
Xá Lợi Phất đáp: “Thiện nam tử, không thể được. Cho rằng một tâm như vậy hủy diệt thì cũng như nói hư không có thể hủy diệt”.
Khi ấy Aksayamati nói: “Thưa thượng tọa Xá Lợi Phất, đúng thế. Tâm của đấng Biến tri là bất diệt, và vì tâm bồ đề của một Bồ tát là căn bản của Phật tâm, cho nên tâm bồ đề cũng bất diệt”.
Như thế là tính chất độc nhất vô nhị của Tâm bồ đề trong đạo Đại thừa, cái tâm thù thắng nhất trong cả thế gian, cái tâm không bỏ một chúng sinh nào. Đây là Tâm mà chư Bồ tát ở địa vị cao đã làm cho trong sạch, là Tâm làm cho Bồ tát thành Bồ tát. Các ngài che chở, giữ gìn nó không gián đoạn, làm nó tăng trưởng qua các Địa vị. Và chính vì đấy là Tâm của chư Phật, nên vị Bồ tát nào phát khởi tâm bồ đề thì từ lúc ấy trở đi mãi mãi được sự che chở hộ trì của những vị trời hoan hỉ trong nền Giáo lý này. Vào giờ chết, vị ấy vui vẻ, được chư thần bảo vệ qua cõi Trung ấm và trong thai mẹ cùng suốt thuở ấu thơ. Mọi công hạnh căn bản của Bồ tát tiếp nối qua đời sau, và tâm thức của vị ấy vẫn duy trì dòng công đức.
Và Luận sư Santideva nói trong Tiến trình hành đạo: “Tất cả công đức khác giống như cây chuối.”
Khi trổ quả thì khởi sự úa tàn
Nhưng cây Bồ đề tâm thì tăng trưởng
Ngày càng thêm lớn, quả nó không hư hoại
Bởi thế, vì Tâm bồ đề bất diệt, nên tất cả công đức của nó tăng trưởng trong các Đạo lộ thuộc thế gian và Siêu thế, và quả của các công đức ấy không diệt mất ở Phật địa.
6. Nghi thức phát Bồ đề tâm và lợi ích của sự phát tâm
Sau khi quy y Tam bảo và hiến dâng những gì mình có thể, để cúng dường ba ngôi báu và bậc thầy (Bạn lành), giới tử kế tiếp làm lễ thọ tâm Bồ đề với bậc thầy mình đã quy y. Bằng tâm nguyện thành khẩn vị ấy suy nghĩ: “Bậc thầy cũng như Phật đang ngồi trước mặt tôi. Tôi cũng sẽ hoàn tất mọi hành vi vĩ đại của tất cả chư Phật trong quá khứ, hiện tại, vị lai.”
Quỳ cả hai gối và dâng một cành hoa, hai tay chắp lại, giới tử nói ba lần:
Hỡi đấng Biến Tri, mẫu mực của trí tuệ,
Người tịnh hóa bánh xe sinh tử,
Con không có bậc thầy nào để nương tựa,
Ngoại trừ dưới bàn chân như hoa sen của thầy
Hỡi bậc anh hùng của loài hữu tình,
Xin bậc Đại Hiền gia tâm thương xót con !
Xin đấng thánh ban cho con
Tâm Bồ Đề tối cao, thù thắng !
Khi ấy bậc thầy Bạn lành triệu thỉnh tất cả chư Phật Thế Tôn trong mười phương vũ trụ đến làm chứng, cũng như thỉnh cầu tất cả chư Bồ tát ở địa vị cao và các bậc thầy Bạn lành trong quá khứ và hiện tại. Trước mặt họ, giới tử thanh lọc dòng tâm thức bằng nghi lễ nói trong kinh Thiện Hành và kinh Tiến Trình Bồ tát hạnh. Khi người đệ tử đã hoàn toàn tịnh hóa được dòng tâm thức, vị ấy lại cầm hoa khẩn cầu bậc thầy. Không nghĩ đến lợi lộc danh tiếng sự tán dương hay quà tặng của người đệ tử, vị thầy nghĩ : “Thật là kỳ diệu, vào thời đại khủng khiếp này lại có một chúng sinh thánh thiện như thế. Kỳ diệu thay!”
Đấy là cách cử hành lễ phát tâm Bồ Đề với một ý hướng cao cả.
Phát tâm bồ đề có mười lợi ích như sau, theo Geshe Geltsang:
· Lợi ích thứ nhất là, bồ đề tâm là cửa ngõ đi vào những đạo lộ đại thừa. Cũng như muốn vào một gian phòng chúng ta cần phải đi qua cái cửa lớn, muốn thành một tu sĩ đại thừa giáo thì ta phải phát tâm vị tha cầu giác ngộ. Chỉ đọc sách vở về đại thừa chưa đủ, chúng ta cần phải thực hành bồ đề tâm. Nếu không có động lực là tâm bồ đề, thì những pháp tu cao cấp thuộc Kinh giáo và Mật giáo sẽ không bao giờ trở thành những pháp hành đại thừa thực sự.
· Thứ hai là, một người phát tâm bồ đề trở thành thiện nam hoặc thiện nữ của chư Phật. Vị ấy, dù nam hay nữ cũng trở thành một phần tử trong đại gia đình chư Phật. Điều này rất lợi lạc vì một khi đã vào trong gia đình của chư Phật thì ta sẽ nhanh chóng thành Phật.
· Lợi ích thứ ba của tâm bồ đề là ta thù thắng hơn những bậc đã chứng đắc thuộc đạo lộ tiểu thừa. Nói chung, những hành giả tiểu thừa như A la hán là những vị đã đạt chứng ngộ rất cao vì đã từ bỏ tâm mê vọng. Họ có thể duy trì trạng thái tâm an lạc và do vậy, so với phàm phu thì họ là những bậc đã tu chứng cao. Nhưng nhờ đạt đến tâm bồ đề tôn quý mà ta có thể thù thắng hơn những vị a la hán và những hành giả tiểu thừa, vì họ không có bồ đề tâm. Cũng như một hoàng tử hay công chúa dù còn rất bé cũng cao quý hơn những ông quan to trong triều đình, người đã phát tâm bồ đề cũng thù thắng hơn những bậc đã chứng đắc cao ở trong đạo lộ tiểu thừa.
· Lợi ích thứ tư là, khi có tâm bồ đề thì người ta trở thành đối tượng cho kẻ khác tôn trọng cúng dường. Bất kể tướng bên ngoài hay địa vị xã hội như thế nào, một người phát tâm bồ đề vị tha cũng trở thành xứng đáng với sự cung kính tôn trọng của nhân loại và chư thiên như Phạm vương, Đế thích.
· Thứ năm, một người có tâm bồ đề thì có thể tựu thành hai thứ tích lũy một cách rất nhanh chóng. Hai tích lũy về phước đức và trí tuệ có thể khiến cho người ta đạt đến giác ngộ. Sự tích lũy viên mãn về phước đức đưa đến sự thành tựu thân Phật, và sự viên mãn về trí tuệ giúp người ta có được tâm Phật.
· Lợi ích thứ sáu của việc đào luyện tâm bồ đề là, nó tịnh hóa những chủng tử ác nghiệp nặng nhất mà ta đã tích lũy trong quá khứ. Có nhiều câu chuyện có thực về năng lực của tâm bồ đề có thể tịnh hóa ác nghiệp.
· Lợi ích thứ bảy là ta mau chóng thành tựu được các ước nguyện. Điều này có nghĩa rằng nếu ta nguyện thoát ly khổ sinh tử và giải thoát chúng sinh khỏi khổ sinh tử, thì tâm bồ đề có thể hoàn tất việc này. Nhờ năng lực bồ đề tâm mà bản thân ta cùng tất cả hữu tình có thể cảm nhận được hạnh phúc trong sáng vô biên, vô cùng tận.
· Lợi ích thứ tám là những phi nhân, ma quỷ và bốn đại chủng bên ngoài – đất nước lửa gió – không thể làm hại người có bồ đề tâm. Phi nhân ma quỷ và đất nước lửa gió sẽ không làm hại được người có tâm bồ đề, cho nên Bồ tát không có gì sợ hãi do vì yêu mến kẻ khác hơn chính bản thân mình. Bồ tát đối với người khác như mẹ đối với con. Khi người nào cố hại một vị Bồ tát, thì Bồ tát không bao giờ cảm thấy sợ hãi mà lại phát khởi từ tâm đối với người ấy. Vì những lý do ấy, nếu ta phát bồ đề tâm thì ta sẽ thoát khỏi những nỗi lo sợ.
· Lợi ích thứ chín của sự phát bồ đề tâm là ta sớm thành tựu được năm đạo lộ đại thừa và mười địa vị Bồ tát. Bồ tát cần phải trải qua những con đường và những địa vị ấy mới đạt đến toàn giác được. Ví dụ nếu ta muốn đi từ tỉnh York đến Luân đôn bằng tàu hỏa thì trên lộ trình ta cần phải đi qua một số nhà ga. Cũng thế, muốn đạt đến giác ngộ ta phải trải qua mười trạm trên lộ trình giác ngộ. Những trạm này không phải là những ga tàu hỏa mà đúng hơn, là mười địa vị tâm linh của những thánh giả. Sau khi đến được địa thứ mười, thì quả vị Phật (hay Vô thượng bồ đề) sẽ được chứng đạt.
· Cuối cùng, lợi ích thứ mười của tâm bồ đề là, người có bồ đề tâm sẽ nhanh chóng đạt được toàn giác. Tất cả những ai đã đạt thành quả vị toàn giác cũng đều nhờ phát tâm bồ đề vị tha mà đạt được. Bởi vậy chúng ta nên hướng tất cả nghị lực của mình về sự phát bồ đề tâm để nhanh chóng đạt đến giác ngộ.
7. Những điều không nên làm và nên làm sau khi phát tâm
1. Bạn phải tránh bốn điều làm suy yếu tâm bồ đề, ấy là: 1. Lừa dối bậc thầy, đạo sư, người hướng dẫn và những người đáng kính trọng.
2. Làm cho người khác cảm thấy tội lỗi khi không có lý do gì để có mặc cảm ấy. 3. Khinh thường, bôi nhọ, hủy báng một người đã vào đại thừa. 4. Đi đến người láng giềng để dối trá lừa bịp và có những động cơ không thích đáng.
Và bạn phải làm bốn điều không làm suy yếu tâm bồ đề, ấy là: 1. Không nói lời không thật, dù là để thoát chết, lại càng không nên nói dối để chuốc lấy chê bai. 2. Sống giữa những người có ý hướng cao đẹp và không dối trá lừa bịp. 3. Xem tất cả Bồ tát như đấng đạo sư và đi đâu cũng thốt lời ca tụng họ. 4. Thúc giục tất cả hữu tình mà bạn có ảnh hưởng, để họ phát tâm Vô thượng Bồ đề, không để cho họ ưa thích Cỗ xe hạn cuộc.
8. Lợi ích của Bạn Lành
Sau khi quy y và phát tâm Bồ đề, Phật tử cần nương tựa gần gũi thầy, bạn tốt gọi chung là Bạn Lành để nung nấu và tăng trưởng tâm bồ đề, như Thiện tài đồng tử trong kinh Hoa Nghiêm đi tham học 53 vị thiện tri thức. Kinh Hoa Nghiêm bản Tạng ngữ có những đoạn nói về Bạn lành như sau.
“Thiện nam tử, Bồ tát được Bạn lành khéo hướng dẫn thì không rơi vào các cõi xấu. Một Bồ tát được sự chở che của Bạn lành thì tu tập không lỗi lầm. Nhờ Bạn lành làm động lực thúc đẩy mà Bồ tát siêu việt thế gian này. Nhờ kính lễ bậc Bạn lành mà tâm Bồ tát kiên cố không quên tu tập. Nhờ Bạn lành nuôi dưỡng mà Bồ tát không thể bị ác hành xâm chiếm.
Chính bạn lành làm cho Bồ tát mong muốn làm những việc cần làm. Bạn lành khiến cho Bồ tát hết dửng dưng, và lôi Bồ tát ra khỏi đô thị sinh tử. Bởi thế, này thiện nam tử, ngươi phải luôn luôn bước đi với sự hiện diện của những bậc Bạn lành. Với tâm như đại địa, không lún xuống dưới sức nặng của vạn vật. Với tâm như kim cương, không hề thay đổi. Với tâm như chó con, khó bị khiêu khích. Với tâm như rặng núi, không bị khổ làm lay động. Với tâm như tôi tớ, không phàn nàn trong bất cứ công việc gì. Như người quét, quét sạch kiêu mạn; như toa xe chuyên chở những gánh nặng; như con thuyền đến và đi không biết mệt. Với tâm như bé trai, luôn học hỏi gương mặt của Bạn lành. Với một tâm như vậy, hãy cung kính phụng sự bậc Bạn lành.”
Thiện nam tử, ngươi phải tự xem mình như người bệnh, Bạn lành như lương y, chỉ giáo của vị ấy như thuốc, và muốn chữa bệnh thì hãy ghi lòng tạc dạ những lời thầy khuyên.
9. Định nghĩa tâm Bồ đề :
Từ khi phát tâm cho đến khi thành Phật cũng một tâm Bồ đề ấy nhưng dần tăng trưởng qua nhiều giai đoạn tu hành như sơ phát tâm, tư lương, gia hạnh, kiến đạo, cứu cánh. Hoặc 10 tín, 10 trú, 10 hạnh, 10 Hồi hướng và 10 địa. Vắn tắt, sau khi phát bồ đề tâm, hành giả cần phải lập Bồ đề nguyện và hành Bồ tát hạnh. Nguyệnlà quyết định làm một việc gì nhưng chưa khởi sự, và Hạnhlà thực sự bắt tay vào công việc ấy. Bồ đề nguyệnrất quan trọng, vì nó là sức mạnh của tâm nguyện bồ đề trải qua nhiều đời kiếp không lui sụt. Nó bao hàm sự duy trì tâm nguyện đạt giác ngộ và có ý hướng tốt đẹp đối với thiện hành của tất cả chúng sinh, gọi là vui theo, và hồi hướng công đức.Như đức Thế Tôn nói trong kinh Lời khuyên vua:
“Này đại vương, ông quả thực rất bận rộn vì phải làm nhiều phận sự. Ông không thể thực hành đầy đủ mọi chi tiết của các hạnh ba la mật từ bố thí cho đến trí tuệ. Bởi thế này Đại vương, hãy luôn luôn tỉnh giác và duy trì trong tâm ông sự khát khao đạt đến vô thượng Bồ đề. Hãy đào luyện lòng khát khao ấy với đức tin, thận trọng, quyết định, dù khi đi hay ngồi, ngủ hay thức, ngay cả khi ăn khi uống. Rồi gom góp và cân nhắc tất cả những thiện hành mà ông đã làm hay sẽ làm, cùng tất cả những thiện hành của chư Phật và cả đến của phàm phu, và hãy vui theo công đức ấy. Hãy vui theo, bởi vì khối lượng công đức này là tột đỉnh của những niềm vui, vô hạn như không gian. Nó cũng tương tự như chính Niết Bàn.
Sau khi vui theo, hãy hiến dâng những công đức ấy cho tất cả chư Phật, Bồ tát, Thanh văn và Độc giác. Rồi làm việc ấy cùng với tất cả hữu tình.
Rồi ngày này qua ngày khác, mỗi ngày ba lượt, hãy hồi hướng những công đức ấy lên tất cả hữu tình, cầu cho họ đạt đến toàn trí, để họ có thể kiện toàn đức tính của Phật quả và đạt đến Vô thượng Bồ đề. Này đại vương, nếu nhà vua sống được như vậy ngay khi còn làm vua, tức ngài kiện toàn hành trang để đạt giác ngộ mà vẫn không xao lãng phận sự làm vua.”
Luận sư Sàntideva cũng nói như vậy trong tác phẩm Toát yếu tu tập :
“Đừng khinh thường việc chỉ phát tâm Bồ đề mà thôi. Mặc dù không thực hành, nó vẫn phát sinh vô lượng an vui ngay trong sinh tử. ”
Tiềm năng của Tâm ấy cũng được mô tả trong chương Di Lặc nói về giải thoát trong kinh Hoa Nghiêm :
“Này đồng tử Thiện Tài, cũng như một viên kim cương quý báu, dù đã bị tách ra cũng chói sáng vượt hơn bất cứ vương miện nào bằng vàng, nó có thể xóa tan sự cùng khốn của người ta, mà không giảm cái danh ngọc quý. Cũng thế, này đồng tử, sự phát tâm bồ đề dù chưa có hành động cũng vẫn sáng chói vượt hơn toàn thể những gì mà Thanh văn và Độc giác thành tựu được.” Và mặc dù nó xóa tan mọi nghèo cùng của sinh tử, nó cũng không mất danh tiếng của nó là Tâm Bồ Đề.
Lại nữa, kinh Lời Khuyên Vua nói:
“Này đại vương, ông đã được tái sinh vào cõi trời nhiều lần vì những thiện hành do sự phát tâm bồ đề của ông được thuần thục. Tôi không cần bảo ông hậu quả sẽ ra sao nếu ông phát tâm ấy nhiều lần hơn nữa.”
10. Nguyện bồ đề và Hạnh bồ đề
Về ý nghĩa của tâm nguyện Bồ đề và tâm hạnh bồ đề, kinh Hoa nghiêm nói:
“Thiện nam tử, thật hiếm có những chúng sinh phát tâm vô thượng bồ đề; nhưng càng hiếm có hơn nữa là những chúng sinh lập hạnh bồ đề.”
Và Santideva nói trong tác phẩm Toát yếu Tu tập:
“Bồ đề tâm có hai loại: tâm quyết định đạt giác ngộ (bồ đề nguyện), và tâm hướng về sự thực hành để đạt giác ngộ (bồ đề hạnh).”
Ngài cũng nói trong tác phẩm Bồ đề hạnh (Tiến trình tu tập) :
Như người ta biết sự khác nhau
Giữa muốn đi và thực sự đi;
Người trí nên biết sự khác nhau
Giữa hai giai đoạn trong tâm bồ đề.
Lại nữa, cũng trong tác phẩm Toát yếu tu tập:”Bồ đề nguyện khởi lên do quyết định: ta phải thành Phật.” Do vậy, Bồ đề nguyện là sự tập trung, dán chặt vào mục đích đạt Toàn giác, như kinh dạy:”Lập tâm nguyện bồ đề là mong muốn thành tựu Giác ngộ viên mãn để lợi lạc cho tất cả hữu tình.”
Còn lập hạnh Bồ đề là tập trung, dán chặt vào những công đức thuộc đạo lộ tu hành, như được nói trong Trang nghiêm kinh:
[1] Trước hết là phát tâm bồ đề, sau đó là: [2] làm những việc tự lợi, lợi tha; [3] chứng nhập Không tính hay Chân như, [4] Thành tựu các năng lực, [5] Tự tịnh cõi phật [6] thành thục hữu tình và cuối cùng là [7] sự giác ngộ tối thượng (Vô thượng bồ đề.)
“Tâm bồ đề có 2 đức tính khiến người ta giữ nó không lui sụt, đó là tâm nguyện và tâm hạnh bồ đề (Bồ đề Nguyện và Bồ đề Hạnh). Tâm nguyện gồm có thành thật và không lừa đảo. Tâm hạnh gồm có xả và đức hạnh thù thắng… Bốn đức này lại bao gồm vô số đức tính khác.”
Kinh Toát yếu về Pháp nói :
“Tâm hạnh bồ đề là lòng mong muốn có những đức tính đặc biệt: sự yêu mến đối với chúng sinh, thương khắp mọi loài, kính trọng những bậc đáng kính, thương xót tất cả hữu tình, trung thành hầu hạ bậc thầy. Tâm hạnh bồ đề là chỗ nương, là người che chở, là hòn đảo, là chỗ trú cuối cùng cho người không chỗ nương, không ai che chở, không có một hòn đảo, không chỗ trú cuối cùng.”
Trong kinh Aksayamati cũng nói:
“Lại nữa, thưa Thượng tọa Xá lợi phất, Tâm hạnh bồ đề của Bồ tát thì bất diệt, vì sao ? Vì nó được nâng đỡ tối thượng bằng tất cả các đức tính căn bản. Hơn nữa, mỗi một ý nghĩ mà Bồ tát khởi lên đều được nâng đỡ bởi tâm hạnh bồ đề của vị ấy với động cơ thánh thiện. Sự luân hồi đưa vị ấy từ địa vị thấp lên cao chính nhờ Tâm hạnh bồ đề… Bởi thế tôi nói rằng, thưa Thượng tọa Xá Lợi Phất, tâm hạnh bồ đề của Bồ tát là bất diệt…. Như rừng và mùa gặt được tốt tươi là nhờ đất tốt, ta nên hiểu tất cả đức tính làm nên một đức Phật sẽ lớn lên và tăng trưởng từ nền tảng tâm hạnh bồ đề.”
Nhờ có bồ đề nguyện mà ngã chấp dần dần bị tiêu diệt. Nhờ bồ đề hạnh mà hành giả viên mãn hành trang phước và trí để thành Phật.
Bồ đề tâm lại còn được phân làm hai loại là tương đối và tuyệt đối. Tương đối là 5 hạnh ba la mật khởi từ bố thí đến thiền định. Tuyệt đối là tuệ giác Bát nhã thực chứng chân không, xem tất cả pháp hữu vi như mộng huyễn bào ảnh (Kinh Kim cương). Bồ đề tương đối là hành trang về Phước, còn gọi là Phương tiện. Bồ đề tâm tuyệt đối là hành trang về Trí hay Tuệ giác, nhưng ngay từ buổi sơ phát tâm, hai thứ cũng phải không rời nhau mới có thể tiến tu cho đến viên mãn Vô thượng bồ đề. Kinh Kim cương dạy: “Đem tâm vô ngã vô nhân vô chúng sinh vô thọ giả mà tu hết thảy thiện pháp thì được thành Phật.”Không bốn tướng ngã nhân … là đạt Tính không, tức trí tuệ; tu hết thảy thiện pháp khởi từ Bố thí… cho đến thiền định ba la mật, thuộc về tu Phước.
Muốn làm việc phước một cách rốt ráo (ba la mật) thì phải thấy không có mình làm, không có việc phước, cũng không có đối tượng là chúng sinh. Như bố thí đừng thấy có người cho, kẻ nhận, vật cho; nhẫn nhục cũng đừng thấy có người nhục mạ, mình bị nhục mạ, và sự nhục mạ… Muốn thế phải quán sát như bài kệ kết thúc Kinh Kim cương dạy: “Hết thảy pháp hữu vi như mộng huyễn bọt bóng, như sương như điện chớp. Hãy quán sát như vậy.”
IV. KẾT
Tâm ta vốn là tâm Phật, đầy đủ diệu dụng như Phật, nhưng từ vô thủy kiếp, chúng ta đã sử dụng tâm ấy một cách sai lạc khiến ta phải trầm luân. Phật là người đã quay trở về, như người mê đã tỉnh. Khi tỉnh hẳn ngài mới thấy tất cả chuyện trầm luân sinh tử, và cả đến chuyện tu hành qua các giai đoạn, cho đến chứng quả đều chỉ là một giấc chiêm bao. Cho nên cái thấy chính xác nhất là cái thấy “như huyễn” của Đại thừa, và đấy là cái thấy mà người mới phát tâm cầu giác ngộ cần luyện tập. Atisha cũng viết trong Ngọn đèn soi đường giác ngộnhư sau:
…”Và như vậy, Bồ tát sơ phát tâm phải luôn luôn ý thức rằng toàn thể thân, mạng sống và những lạc thú của mình, cùng tất cả hiện tượng trong sinh tử cũng như niết bàn, chỉ là một giấc chiêm bao. Như mộng, là Ba ngôi báu mà trong mộng họ đang kính lễ. Như mộng, là dòng sinh tử luân hồi trong đó họ chịu khổ đau. Như mộng là những chúng sinh mà tâm đại bi như mộng của họ phải nhọc lòng thương xót…”
Thích Nữ Trí Hải – theo thuvienhoasen.org
____________________
[1]theo T.W. Murti trong The Central Philosophy of Buddhism
Total views : 17150650
- English