Thập Nhị Nhân Duyên

Nhưng nếu chúng ta quan niệm rằng, ngoài pháp nhân duyên sanh có một tự tánh thường trú khác, thuộc phi nhân duyên, quan niệm như thế cũng là sai lầm thiên kiến. Còn có quan niệm về hữu nhân duyên, phi nhân duyên v.v… là còn các biên chấp trước có không. Ngài tiếp:

 Quả là từ duyên sanh, 
 Hay là phi duyên sanh? 
 Chính duyên ấy có quả, 
 Hay là Duyên không quả? [4] 

Chúng ta thường hiểu quả là từ nhân duyên sanh ra. Như thế với nhân giống nhau hay khác? Theo quan niệm rằng quả không khác nhân, bởi nhân sanh ra quả. “Nhân nào quả ấy” quan niệm như thế không phải sai, song không phải hoàn toàn đúng. Bởi vì, nếu quả giống nhân, nhân quả không khác, như vậy người ta đặt danh từ nhân quả làm gì? Nhân quả không khác, có nghĩa nhân tức là quả, quả tức là nhân. Và như thế nhân quả là một. Khi nói nhân trong ấy đã có quả thì không cần nói quả của nhân, thêm thừa. Ngài tiếp:

Quả sanh do pháp ấy, 
 Pháp ấy gọi là duyên. 
 Nếu quả ấy chưa sanh, 
 Sao không nói phi duyên?[5] 

Quả phát sinh từ duyên, và như vậy duyên có trước quả có sau. Nếu quả chưa phát sinh thì lúc này chưa gọi là duyên. Như chiếc bình có được là nhờ đất, nước phối hợp mà sinh ra; thấy bình thì biết đất, nước v.v… là duyên của bình. Nếu bình kia chưa có thì tại sao không gọi đất nước là phi duyên? Vì vậy cho nên quả không phải phát sinh từ duyên. Từ duyên còn không sinh huống chi là phi duyên? Ngài tiếp:

 Quả trước ở trong duyên, 
 Có, không đều bất thành. 
 Trước không, duyên cái gì? 
 Trước có, cần gì duyên? [6] 

Như nếu nói quả khác với nhân. Điều này cũng không đúng. Nhân khác, quả khác thì cũng như nói hột xoài (nhân) sanh ra trái mít (quả). Quan niệm trong nhân đã có quả, trong nhân không có quả, quả chẳng phải là nhân duyên, hữu quả vô quả, phi nhân, phi quả… là quan niệm còn trong tư tưởng lẫn quẩn. Thấu triệt chân lý Phật giáo là người phải nhận định phân minh các nghĩa hẹp, nghĩa rộng, sự lý và tương đối tuyệt đối dung hòa không gian thời gian, tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên. Ngài tiếp:

 Như quả không có sanh, 
 Cũng chẳng phải không sanh, 
 Chẳng phải có không sanh, 
 Sao được nói có duyên? [7] 

Bài tụng này phê phán khái niệm “nhân” hay nguyên nhân (hetu), tức duyên thứ nhất trong bốn duyên. Nhưng theo ngài Cát Tạng, cả 4 bài tụng trên đều nhắm phê phán về nhân duyên; 3 bài kế tiếp, phê phán 3 duyên còn lại. Ngài tiếp:

 Quả nếu khi chưa sanh, 
 Thì không thể có diệt. 
 Pháp diệt, làm sao duyên, 
 Nên không thứ đệ duyên. [8] 

Bài tụng này nói lên quả vị lai chưa sinh, thì không thể đề cập đến cái diệt của qủa chưa sinh thì cần gì đến duyên thứ đệ? Trường hợp quả vị lai đã sinh, thì có cần đến duyên thứ đệ không? Trong cả hai trường hợp này cũng không cần duyên thứ đệ. Ngài tiếp:

 Pháp chân thật vi diệu, 
 Như Chư Phật đã nói: 
 Đó là pháp không duyên, 
 Vậy đâu có duyên duyên [9] 

Vì vậy, cho nên Bồ tát Long Thọ áp dụng luận cứ uyển chuyển bằng học thuyết “Tánh Không” trong Trung Quán luận, bắt đầu bằng nguyên lý nhân duyên sanh. Vì đây là đầu mối đưa đến diệt vọng chấp và giải thoát toàn diện, giác ngộ viên mãn qua lý Trung đạo Đệ nhất nghĩa đế. Ngài dạy tiếp:

 Các pháp không tự tánh, 
 Nên không có tướng có. 
 Nói rằng: “Cái này có, 
 Nên kia có.” Không đúng. [10] 

Các pháp từ các duyên phát sinh, nên tự chúng không có định tánh. Vì không có định tánh nên không có tướng có. Vì không có tướng có nên làm sao bảo là :«cái này có, nên cái kia có?» Cho nên quan điểm này cũng không đứng vững. Ngài tiếp:

 Trong nhân duyên riêng, chung, 
 Không thể tìm thấy quả. 
 Trong nhân duyên nếu không, 
 Làm sao từ duyên khởi?[11] 

Cho dù là tập hợp chung hay riêng biệt các duyên, thì chúng ta cũng không tìm thấy được quả. Và nếu trong nhân duyên chung và riêng không có qủa thì làm sao bảo là qủa từ nhân duyên phát sinh? Hơn nữa, Ngài tiếp:

Nếu nói duyên không quả, 
 Mà từ duyên phát sanh; 
 Quả ấy sao chẳng từ 
 Trong phi duyên phát xuất? [12] 

Nếu không tìm thấy qủa trong duyên, mà nói từ duyên phát sinh. Vậy tại sao không nói là quả ấy phát sinh từ phi duyên? Ngài tiếp:

 Nếu quả từ duyên sanh; 
 Duyên ấy không tự tánh. 
 Từ vô tự tánh sanh, 
 Sao được từ duyên sanh.  [13] 

 Quả chẳng từ duyên sanh, 
 Không từ phi duyên sanh. 
 Vì quả vốn không có, 
 Duyên, phi duyên cũng không [14] 

Nếu quả mà từ duyên phát sinh, thì duyên ấy không có tính cố định. Nếu không có tự tính (không có tính cố định), thì sẽ không có pháp. Nếu không có pháp thì làm thế nào để phát sinh? Vì vậy cho nên quả không từ duyên sinh. Không từ duyên sinh là một hình thức của phủ định duyên, nên nói là phi duyên. Nhưng duyên đã không thì làm gì có pháp phi duyên. Hai trường hợp này không sinh quả, vì vậy quả không có. Khi quả không có thì duyên cùng phi duyên cũng không.

Từ những nhận thức và chủ trương sai lầm về sự thực hữu của các pháp nói chung và của thập nhị nhân duyên của các nhà tiểu thừa. Bồ-tát Long thọ đã phủ định tất cả mọi kiến chấp sai lầm này và đưa sự mâu thuẫn phi lý của chính họ trong lý luận và nhận thức về các pháp thực hữu, và chủ trương Pháp không. Khi các nhà Tiểu thừa nghe các nhà Đại thừa chủ trương Pháp không (dharmaśūnyatā) thì các nhà Tiểu thừa đặt vấn đề là: «nếu mọi sự vật là không thật có, thì sự tìm hiểu về một sự vật không thật có là điều phi lý.» Trước hết ngài cho rằng các nhà Tiểu thừa đã không hiểu được nghĩa của từ Śūnyatā, nên cho rằng Śūnyatā là đối lập với aśūnya (thực hữu), do đó Śūnyatā này có nghĩa là không, trống rỗng, là hư vô, không có gì hết, theo nghĩa đoạn diệt nên có những nạn vấn như vậy. Theo đó Ngài Nāgārjūna đưa ra những phi lý trong cách giải thích sai lầm về các pháp thật hữu của các nhà Tiểu thừa để trả lời cho nạn vấn của họ như sau: Nếu các pháp vốn tự chúng hiện hữu thì sẽ không bị lý nhân duyên chi phối, và như vậy thì không cần có nhân có duyên, có người làm và có việc làm. Do đó chủ trương của Tiểu thừa phản lại sinh, diệt, nhân quả, tội phước, cho đến các Thánh quả. Vì vậy việc các nhà Tiểu thừa chủ trương mọi sự vật tự thật hữu không thể chấp nhận được, trong khi theo Ngài Śūnyatā như nghĩa hai bài tụng dưới đây:

 Pháp do các duyên sanh, 
 Tôi nói đó là không, 
 Cũng chính là giả danh, 
 Cũng là nghĩa Trung đạo. 

 Chưa từng có một pháp, 
 Không từ nhân duyên sanh. 
 Cho nên tất cả pháp, 
 Không gì không phải Không[32]. 

Và chính họ đã phản lại lời dạy của đức Phật đã từng tuyên bố: «Apratītyasamutpanno dharmaḥ kaścim na vidyate.» (Không bao giờ có thể có một sự vật gì phát sinh mà không có nhân duyên). Lời tuyên bố của đức Phật này, nó củng cố và phù hợp với định nghĩa Śūnyatā theo các nhà Đại thừa và đã làm lung lay tận cùng nền tảng của chủ trương thực hữu của các nhà Tiểu thừa. Thật sự nếu mọi vật mà có thật hữu (aśūnya) và chúng sanh không nhân không duyên mà hiện hữu, thì sẽ không có vật gì là vô thường, và cũng từ đó chúng sanh sẽ không có khổ đau. Nhưng trên thực tế thì chúng sanh đang sống trong khổ đau, vì vậy cho nên ngài Thánh Thiên  (Śāntideva) đã nói: «con người vì vô minh (avidyā) mà gán sự hiện hữu (sat) cho sự vật không hiện hữu (asat), tự ngã (attā) cho sự vật không có ngã (anatta). Vô minh này sẽ chấm dứt khi nào vị này nhận chân được (paramatthatā) sự vật hiện hữu như giấc mộng chiêm bao hay như tiếng vọng. Khi nào vô minh diệt, các vòng chuyền khác trong sợi dây chuyền nhân duyên sẽ không có cơ hội để khởi và nhờ vậy, người ấy chứng Niết-bàn[33]» Từ những giải thích chi tiết trên, chúng ta thấy rõ ràng Pariniṣpanna (viên thành thật) của các nhà Duy thức và Paramārtha (chân đế) của các nhà Trung quán nêu rõ sự thật theo quan điểm của họ, thì chỉ có sự thật này là sự thật độc nhất, liên hệ đến Niết-bàn tịnh lạc, sau khi tất cả phiền não nghiệp chướng được diệt tận, và loại bỏ tất cả các pháp khác; cho rằng chúng chỉ hiện hữu giả tạm trong một thế giới không thật có, đó là thế giới Parikalpita (biến kế sở chấp) hay samvṛti (tục đế), nhưng vẫn xem sự sinh diệt của các pháp tục đế đều do các nhân hay duyên chi phối. Nói một cách khác, các pháp tục đế luôn luôn chịu sự chi phối và lệ thuộc vào định luật nhân quả của Tiểu thừa, hay luật Pratītyasamutpāda (duyên khởi) của các nhà Đại thừa và Trung quán, hay Paratantra (y tha khởi) của các nhà Duy thức.